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成唯识论中时间与种熏观念的研究

成唯识论  时间:2017-05-17   作者: 杨惠南  来源: 网络  点击:     放大 正常 缩小 关闭 手机版

  论前后期佛教对解脱境的看法

  杨惠南

  文史哲学报第29期(1980.12)

  国立台湾大学文学院出版

  什么是“解脱”?是佛教教义中最首要的论题。前、后期佛教(包括大、小乘佛教及中、印佛教),对这论题有不同的看法。本文首先泛从解脱的一般情景--涅槃论起,逐步涉及解脱的具体活动;举凡解脱者的智力、肉体(色身)的活动,以及身心所依的世间,都详细讨论。其中包括的论题有:佛身观(正报论)、本愿思想与净土论(依报论)。作者发现,不管在解脱者的智力、或所依的净土等各方面,后期佛教都有回归传统印度教--波罗门教的显着倾向。无疑地,这与释迦本人的思想相去甚远,因此也丧失了释迦的本怀。这尤其在解脱者的肉体与其所依的净土方面,其因流变而失真的现象,更加颢着。

  一、二谛论

  解脱者以什么状态存在于世间?这是佛教思想上一个重要的论题。世界只有一个,但就解脱者而言,其所体认到的,郤有不同于一般未解脱者。这正是佛教经论中所谓的“二谛”。

  二谛,就是两种道理。真谛(或称胜义谛、第一义谛),是解脱者所认识的道理;俗谛(或详为世俗谛),则为未解脱者所认识的道理。真、俗二谛的详细阐明,在原始的汉译四阿含经当中虽然甚少提及,但这并不意味原始佛教没有建立谛的理论;因为四世纪末,世亲论师(a.d.320-400)的名着俱舍论中即曾说到:“余经复说谛有二种,一世俗谛,二胜义谛”(注1)。

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  (注1)阿毗达磨俱舍论卷22;大正藏29,p.116(中)。

  另外,汉译杂阿含经,在说明“此有故彼有,此生故彼生....”的因果法则时,不但一方面说它是“法住、法空、法如、法尔....审谛真实不颠倒”(注2),而且另一方面也说“俗数法者,谓此有故彼有....”(注3)。在这些经文当中,虽然没有明白地用到真、俗二谛的名词,郤己经有“审谛真实不颠倒”乃至“俗数法”这真、俗二谛的影子。这在在都证明最早期的经典——阿含经中,巳有二谛的理论(先锋:在汉语佛学的阐述中,胜义谛就是形而上学,其实这在根本佛教中是不存在的,二谛的划分是部派佛教形而上学思维的产物,作者的观点有点勉强)。

  部派佛教对二谛的讨论是多彩多姿的,大毗婆沙论卷77就列有四家不同的主张(注4);稍后众贤的顺正理论卷58,也列举了许多种互不相同的二谛论,其中有一些是婆沙己经提到的理论(注5);另外,世亲的俱舍论卷22(注6)、众贤的显宗论卷29(注7),以及师子铠(a.d.250-350)的成实论卷11(注8)等等,也都提到了各种不同的二谛论。这些丰富的文献告诉我人:二谛论是部派佛教的重要论题。

  在早期的大乘佛教的论典中,像龙树论师(a.d.150-250)的中观论,也提到了他那有名的二谛论。

  诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。(注9)

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  (注2)杂阿含296经(卷12);大正2,p.84(中)。

  (注3)杂阿含335经(卷13);大正2,p.92”(下)。

  (注4)大正27,p.399f.又,印顺之性空学探源p.121f

  (注5)大正29,pp.665-668;又印顺之性空学探源pp.122-130。

  (注6)大正29,pp.113-114。

  (注7)大正29,pp.914-915。

  (注8)大正32,p.329,(灭谛聚初立假名品第141)。

  (注9)大正30,pp.32-33。

  龙树以为,解脱者所认识到的世界,是一个没有实体、只有幻像的世界;换句话说,在第一义谛当中,没有生灭、常断、一异、来出的诸种差别现象--这正是他那有名的“八不中道”(注10)。

  稍后的瑜伽师地论,则在变幻无常的现象世界(有为法)上面,建立起真、俗二谛;例如,卷92说:

  云何名为谛所依处?谓名色及人天等有情数物。....云何世俗谛?谓即于彼谛所依,假想安立我.....又自称言我眼见色....乃至如是寿量边际....当知此中唯是假想,唯想自称,唯假言说,所有性相作用差别,名世俗谛。云何胜义谛?谓即于彼谛所依处,有无常性,广说乃至有缘生性(注11)。

  这段论文是说,现象界的一切万物,诸如自我(灵魂)、眼见色、耳听声,乃至寿量的多寡等等差别情形,都是世俗谛;唯有这些差别事物的共通性质(共相),诸如无常性、缘生性(因果性)等等,才属于真谛。其中,“名色及人天等有情数物”是指现象界的一切万物;在这一切万物的上面可以建立起真、俗二谛,所以论文称之为“谛所依处”。

  以上所引据的大、小乘经论中的二谛论,固然不完全是按照解脱者与未解脱者所体认的道理来区分真、俗二谛,(例如瑜伽师地论中所说到的二谛,)但是,绝大部分被引证的二谛论,都是把真谛视为解脱者所认识到的道理,而把俗谛看做未解脱者所认识到的道理。所以,就如婆沙卷77所说的:“唯一切法空非我理,是胜义谛。”(注12)(既然“法空非我理”才是胜义谛,可见所谓胜谛不是解脱者所体悟的道理;因为解脱者就是证得“我空非我理”的人。)

  综上所述,解脱者对这世界的认识,确实有不同于一般未解脱的凡夫,所以经论上才把道理分成真、俗二谛。(先锋:强分真、俗二谛的做法是危险的——要么导向形而上学、要么导向不可知论、要么导向神秘主义。事实上,真谛观的确立,是为了给解脱找到本体论意义上的依据,但是这很容易将平实的修行引向形而上学思辩,汉语佛学尤其如此。)

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  (注10)中论一开头有两首“归敬颂”,其中第一首是:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。”(大正30,p.1)因为颂文中含有八个“不”字,而中论所阐扬的又是“诸法皆空”的“中道”,所以后人即称此颂所诠为“八不中道”。

  (注11)大正30,p.824(下)。

  (注12)大正27,p.399(下)。

  二、涅槃论

  然而,解脱者既然在真理的了解上有不同于未解脱者的地方,那么,解脱者到底具有什么样的心境?他的肉体(色身)与未解脱者相同吗?他所居住的国土是什么情形?这一连串的问题可以归纳成底下的两点:(1)解脱者具有什么样的身心?(2)解脱者所依存的国土具有什相状?前者乃解脱者的“正报”,后者则为解脱者的“依报”。

  就正报而言,尤其是牵涉到解脱者的色身上面,前后期的佛教有很大的争论;这就是所谓的“佛身观”。同样地,在依报上,前后期佛教也存在着基本上的差异,甚至同样是小乘或同样是大乘,由于学派的不同,彼此之间也有相互矛盾的主张;其中,还牵涉到大乘佛教中有关“净土”、“本愿”等等论题。

  佛身观、净土、本愿,都是佛法中重要的问题,本文将逐一讨论。不过,在没有触到这些问题之前,本文将全面地先来讨论一般的解脱境——涅槃。

  解脱者所体悟的道理,及其活动的情形,一般者都用一个拢统的名词--涅槃(nirvana)来表达。和佛身观、净土、本愿等等问题相似,涅槃一词的意义,前后期佛教也有互不一致的看法。

  原始佛典对解脱境的描述,一般都偏于消极的说明。这是基于“涅槃”一词乃是“消散”(nir-va)一词的转化;诸如香气的消散、光热的消散,乃至烦恼生命束缚的消散,都以(nir-va)做为语根。因此,原始佛典对解脱境的描述,都不离“消散”的原意,常从消极意义来说明涅槃。例如,杂阿含第905经说:“如来若有、若无、若有无、若非有非无后生死,不可记说。(3)

  本事经卷3也说:

  云何名为无余涅槃?谓诸苾刍得阿罗汉,诸漏已尽,梵行已立,所作已办,已舍重担,已证自义,已尽有结,已正解了,已善解脱,已得遍知。彼于今时一切所受,无引因故,不复希望,皆永尽灭,毕竟寂静,究竟清凉,隐没不现,惟由清净无戏论体。如是清净无戏论体,不可谓有,不可谓无,不可谓彼亦有亦无,不可谓彼非有非无,惟可说为不可施设,究竟涅槃(消散)。是名无余涅槃界(注14)。

  显然,这是从消极立场来描述解脱境--涅槃。考其原因,那不免受传统波罗门教的影响。盖佛教虽是出于波罗门教而又反于波罗门教,然其教义郤也甚多取于波罗门教;业力论、三界说、六道轮回说等即是。而解脱境--涅槃之所以纯从消极意义来描述,虽说是释迦其人的自证境界,郤也同样不免受到波罗门教的影响。奥义书的主要思想是“此即你也、(tattvamasi)(注15)或“我者梵也”(ahambrahmaasmi)(注16),在这种“梵我同一”的理论下,解脱境固然可以从积极面说它是“实有(sat)、是“知”(cit)、是“妙乐”(aananda)(注17),

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  (注13)大正2,p.226(中)。

  (注14)大正17,p.678(上)。

  (注15)圣特格耶奥义书(chaandogyaup.)6.8,7;又见高楠顺次郎、木村泰贤合着之印度哲学宗教史第二篇、第二章、第一节(高观卢译,台湾商务印书馆60年台一版)。

  (注16)布利哈德奥义书(b.rhdaara.nyaka)1.4,10;又见高楠氏、木村氏合着之印度哲学宗教史第三篇、第二章、第一节。

  (注17)详高楠氏、木村氏合着之印度哲学宗教史pp.259-263。

  或合起来说它是“绝对妙乐之精神存在”(saccidaanandam)(注18),但是它毕竟是超越任何经验而不得不以“曰非曰非”(neti-meti)(注19)的消极意义来描述的。为什么?因为解脱旳悟境,既然是与主体之“我”(aatman)合一的“梵”(brahman),那么解脱的悟境必定是不可说、不可说的--凡是主体的东西都是不可说的;只有客体的存在才是知识的对象,也才能用语文描述出来。所以,布利哈德奥义书(b.rhdaara.nyaka)3.8,8说:

  加尔格乎!圣者所名为不坏者,非粗、非细、非短、非长、非赤、非湿、无影、无暗、非风、非空、不粘着、无味、无臭、无眼、无耳、无语、无觉、无生力、无生气、无口、无度、无内、无外。不灭何物、无论何物亦不能灭之(注20)。

  从以上的说明看来,原始佛典对解脱境的消极描述,的确有所雷同于波罗门教的。

  随着年代的演变,部派佛教及大乘佛教对涅槃的了解,也各分成两大主流,那就是:(一)消极描述的宗派:例如部派中的经量部以及大乘中的中观佛教;(二)积极描述的

  宗派:例如部派中的说一切有部、大众部以及大乘中的如来藏经论。

  经量部的消极涅槃观,可从众贤的顺正理论卷58看出来:

  上座作如是言,二谛皆通世俗、胜义....唯灭谛体不可说故,同诸无记,不可说有(注21)。

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  (注18)同前书p.260。

  (注19)同前书p.259。

  (注20)布利哈德奥义书3.8,8;又,前书p.258。

  (注21)大正29,p.665-666此中,“上座”(sthavira),译为胜受或执胜,乃顺正理论对经部一代大师--室利逻多(`sriiraata)的称呼。详见印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究p.560;台北慧日讲堂57年初版。

  这是把原始佛典中所说到的四圣谛判为二谛:苦、集、道三谛通于真、俗二谛;只有灭谛--有关涅槃的道理,才是真正的属于真谛。

  经部的消极涅槃观还可以世亲的俱舍论中看出来。论卷6说:“经部师说,一切无为皆非实有,(不)如色受等别有实物。”(注22)既然一切无为法皆非实有,那么,属于无为法的涅槃,自然也就没有实体了。显然,众贤与世亲的论文,都证明经量部确实是具有消极的涅槃观。

  早期的大乘佛教--中观,也惯用消极的方式来描写第一义谛的涅槃。例如,大品般若经卷22即说:菩萨摩诃萨以世谛故,示众生若有若无,非以第一义谛。”(注23)

  同经卷24四摄品78更说得清楚:

  世谛故,分别说有果报,非第一义。第一义中不可说因缘果报。何以故?是第一义实无有相,无有分别,亦无言说,所谓色乃至有漏、无漏法。不生不灭相,不垢、不净、毕竟空、无始空故(注24)。这分明是说:因缘果报(六道轮回、解脱还灭),乃至有漏、无漏等世间的差别现象,都是未解脱者的常识性看法(世俗谛);一切差别现象的消散--毕竟空、无始空,才是宇宙的真象(第一义谛)。

  阐释般若经的中观论,也是以消极的方法来描写涅槃:

  “无得亦无至,不断亦不常,不生亦不灭,是说名涅槃。”(25)这不过是龙树论师“八不中道”的延伸罢了。

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  (注22)大正29,p.34。此中,后一句原文只有“如色受等别有实物”,现为了顺于正义,在前加一“不”字。

  (注23)大正8,p.378(下)--摩诃般若波罗蜜经卷22道树品第71。

  (注24)大正8,p.397(中)。

  (注25)大正30,p.34(下)。

  中论不但对解脱境--涅槃,有上面所说的消极描述,即使对证得涅槃的解脱者--如来,也有消极式的描述:

  如来灭度后,不言有与无,亦不言有无,非有及非无。如来现在时,不言有与无,亦不言有无,非有及非无(注26)。从以诸经及中论的引文,在在都说明早期大乘佛教对解脱境的描写,多半是偏于消极式的。

  不过,中、后期中观佛法郤也分成两支:其一是保持消极式的描述法,它以月称(candrakrti;a.d.600-650)所领导的“应成派”(praasangika)为代表;其二是偏于积极描述法的清辨(rhavya;a.d.500-570)所领导的“自立派”(svaatantrika)为代表(注27)。

  在部派中,从积极面来描述解脱境的是说一切有部和大众部。有部站在“三世实有,法体恒存”(注28)的实在论立场,必然是主张涅槃实有的。例如,属于有部思想之要书的俱舍论卷6即说:

  此法(指择灭,即涅槃)自性实有、离言,唯诸圣者各别内证,但可方便总相说言:是善、是常,别有实物名为择灭,亦名离系(注29)。

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  (注26)大正30,p.35(下)。

  (注27)应成派(或称“归谬论证派”)利用归谬证法(eductioadabsurdum)证明万法皆空,不另立“空”,故其“空”是消极意义的空;反之,自立派(或称“自立论证派”)乃利用陈那(dignaagg;a.d.480-540)之因明学,以直接证法(directproof)证明“空”的成立,因此偏于正面地、积极地描述“空”。参见□山雄一之佛教中观哲学第三章;吴汝钧译,高雄佛光出版67年初版。又见,杨惠南之也谈“中期中观哲学”;鹅湖月2卷10期。(注28)“三世实有、法体恒存”乃说一切有部之基本主张,“有”部之名亦由此而来。婆沙论卷77一开头即说:“说一切有部有四大论师,各别建立三世有异....”(大正27,p.397f)其中所说到之四大论师是法救(dharmatraata)、妙音(gho.sa)、世友(vasumitra)、觉天(buddhadeva)。参见婆沙论卷77及印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究(pp.293-295)。

  (注29)大正29,p.34(上)。

  这是说,择灭(亦即离系或涅槃)是确实存在的,只是它乃解脱者自己内心所密证的,因此无法把它的相状详细地说出,只能拢统地说它是善的、是常的。

  在部派中,随着「无为法”的被广泛讨论,因此,除了有部之外,还有很多部派主张涅槃是实有的无为法之一。即使是具有观念论或无宙论倾向的大众部,在其所立的九种无为法当中,也有涅槃--择灭无为(注30)。甚至,我人还可以推论:由于大众部那种神化而积极描述的佛身观(详下文),以致像许多大乘经论那样具是积极意义的涅槃观,也应该可以在大众部的作品当中找到才对。只可惜有关这方面的资料已散失,以致没有足够的文献证明这点。

  到了大乘佛教,热衷于积极描述解脱境的是如来藏系的经论。楞伽经是介于唯识及如来藏系之间的经典,其对解脱境的积极描述虽不明显,欲也说:“不取于境界,非灭无所有,有真如妙物,如诸圣所行。”(注31)而纯属如来藏系的大般涅槃经,则很明显地说:“我者即是佛义,常者是法身义,乐者涅槃义,净者是法义。”(注32)这常、乐、我、净乃原始佛教所批判的“四倒”,而在涅槃经中郤成了佛、法身、涅槃、以及佛法的形容词,这诚然令人感到惊讶。

  经上还解释说:无常、苦、非我、不净的理论--它们是原始佛法中的“四法印”,只是“欲伏外道,故唱是言”(注33),

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  (注30)依世友之异部宗轮论,大众部、一说部、说出世部及鸡胤部立有九种无为法:择灭、非择灭、虚空、空无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性,圣道支性[大正49,p.“15(下)]。又,依印顺所着之说一切有部为主的论书与论师之研究(pp.12-14)说,一说部、说出世部、鸡胤部都是大众部的子部。另外,木村泰贤的小乘佛教思想论(演培译,67年台北慧日讲堂重版)第二篇、第一章、第四节曾详细讨论了这些无为法的意义,并在“备考”栏(pp.145-147)列举了十个部派(包括有部及大众部)所立的各种无为法。

  (注31)唐实叉难陀译大乘入楞伽经卷4;大正16,p.609(上)。

  (注32)大正12,p.617(上)。

  (注33)大正12,p.618(中)。

  真正的解脱境是常、乐、我、净的。这解释与另一部如来藏系的代表作--胜鬘经,是相似的(注34)。

  更有甚者,涅槃经卷3、卷25还分别举了“涅槃八味”及“涅槃八相”。而不管八味或八相,也大都是从积极面来描解脱境。例如:

  善男子!譬如甜酥八味具足,大般涅槃亦复如是,八味具足。云何为八?一者常,二者恒,三者安,四者清凉,五者不老,六者不死,七者无垢,八者快乐。是为八味具足。具足八味,是故名为大般涅槃(注35)。

  而卷25则有底下的描述:

  涅槃之相凡有八事。何等为八?一者尽,二善性,三实,四真,五常,六乐,七我,八净。是名涅槃(注36)。

  像这样,从正面地、积极地描述解脱境,我人之所以感到惊讶,乃因它与波罗门教的“梵我”有许多雷同之处。例如,布利哈德奥义书4.1即曾列有“梵”之六:“智识、爱乐、实有、无终、妙乐、安固。(注37)

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  (注34)胜鬘师子吼一乘大方便广经(颠倒真实章12)说:“或有众生信佛语故,起常想、乐想、我想、净想,非颠倒见,是名正见。何以故?如来法身是常波罗蜜、乐波罗蜜、净波罗蜜。于佛法身作是见者。是名正见。”(大正12,p.222上)同经同章甚至还说:“见诸行无常是断见,非正见!”(大正12,p.222上)。

  (注35)大正12,p.385(上)。此中,大般涅槃为“伟大地入于涅槃”之意(般,是“入”义)。盖涅槃有有余、无余;入有余涅槃即三十九岁得解脱之释迦,因仍余有色身,故名有余涅槃;入无余涅槃即八十岁去逝之释迦,因心、身俱泯,故称无余涅槃。(此依原始佛典之意解释,若依后出之胜鬘经,二乘人所入者为有余,唯佛所入名为无余;参见木村泰贤之原始佛教思想论第三篇第六章涅槃论,以及胜鬘经一乘章第五--大正12,pp219-221。)

  (注36)大正12,p.512(下)。

  (注37)参见高楠氏、木村氏合着之印度哲学宗教史p.259。

  更令人惊讶的是,不但涅槃经说:“慈即大梵,大梵即慈,慈即如来。”(注38)连楞伽经也说:梵王、毗纽、自在、迦毗罗、因陀罗等波罗门教的诸神,也都是释迦的“三阿僧祗百千名号”当中的几个名号(注39)。像这样把解脱境过分地做正面的描述,甚至把佛陀比喻为波罗门教的诸神,谅想是佛教在印度失去其特色而自取灭亡的原因之一吧(注40)?

  另外,《胜鬘经》及《大乘起信论》这两部属于如来藏系的经论,则较能坚持佛教的立场;它们都不曾引入波罗门教的神祗,而仅仅在学理上做波罗门教的回归。例如,胜鬘经除了说:“如来法身是常波罗蜜、乐波罗蜜、我波罗蜜、净波罗蜜”(注41)之外,经中还说到有两种如来藏:空如来藏及不空如来藏。空如来藏从传统的消极面来描述众生本具的解脱心,说它是“若离、若脱、若异一切烦恼藏”;而不空如来藏则采取如来藏系的立场,纯从正面说这解脱心是“过于恒沙,不离、不脱、不异、不思议佛法(注42)这是说,如来藏--众生本具的解脱心,一方面消极地可以自我清净、自断烦恼,二方面积极地具足无量无边的功德法门。就第二方面来说,明显地,胜鬘经己向波罗门教回归(先锋:如来藏系统的学说,都是形而上学思维的产物,这和中国的“天道”、“天理”思维是有相通之处)。

  而《起信论》一开头即将众生心(如来藏)分成两门来观察——这正是所谓的“一心二门”:心真如门心生灭门。在生灭门中讨论凡夫之所以流转生死的原因(所谓的“三细六粗”):在真如门中则说明解脱的情况。而真如门又分成如实空与如实不空两面来说明:如实空只从消极面说众生心能够“究竟显实”;如实不空郤进一步积极地说这众生心是“有自体具足无漏性德”(注43)。显然,这如实空与如实不空,不过是《胜鬘经》中“空如来藏”与“不空如来藏”的异名罢了。

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  (注38)大正12,p.456(中)。

  (注39)唐实叉难陀译大乘入楞伽经卷五;大正16,p.615

  (中~下)。

  (注40)参见印顺之印度之佛教第17、18章。

  (注41)参见注释34。

  (注42)大正12,p.221(下)。

  (注43)梁译大乘起信论;大正,pp.576(上)-577(上)。

  《起信论》与《楞伽经》有密切的关系,这在学界己成定论(注44);然而,它与《胜鬘经》应该也具有同样密切的关系吧?

  从以上这些如来藏系的经论看来,的确可以看出后期大乘佛教对解脱境的积极描述;这是原始佛教、部派佛教、中观佛教、甚至唯识佛教所没有的现象。有人说,像如来藏系这样地描述解脱境,是原始佛法中“五分法身不坏”的思想,加上大众部(特别是说假部)“道不可修、道不可坏”的主张,而演变成熟的(注45)。

  三、正报论(佛身观)

  以上乃泛就解脱境--涅槃而讨论,所归纳出来的结论,不过是部派中的“是善、是常、或大乘中的“常波罗蜜”乃至“净波罗蜜”;对于解脱后的心理、肉体的活动,并未涉及。下文愿就这两个问题详论。

  (一)解脱者的智力

  在解脱者的智力方面,前后期佛教之间似乎并没有什么不同的主张,全都是极力赞扬其智慧与德性的伟大、超人。然而,如果细心考察,郤仍存在着显着的差别。这可从佛陀与阿罗汉的异同说起。

  在原始圣典中,佛与罗汉并没有什么不同,此征诸巴利圣典--大品犍度(mahavaggakhandhaka)中,记载佛陀度化五比丘后,声称世间已有六阿罗汉一事,即可证明(注46)。另外,大乘经典中,也屡屡将“阿罗汉”一词视为佛陀的十六名号之一(注47),这不能不说是这一事实的另一证明。

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  (注44)参见印顺之《大乘起信论讲记》pp.86-283;台北慧日讲堂61年重版。(先锋:为什么不提吕澄?真正取得决定性成果的是吕先生)

  (注45)参见印顺之性空学探源第三章第一节第三项,特别是pp.124-125。

  (注46)参见木村泰贤之小乘佛教思想论p.77。

  (注47)佛的十大名号是:如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。其中,第二“应供”即“阿罗汉”(阿罗诃)的意译。

  但是,在一些比较晚出的经论当中,佛陀的圣格被高调地标榜了,阿罗汉成了比佛低一层次的解脱者,以致像“智慧第一”的舍利弗,也被认为:“舍利弗非一切智,于佛智慧中,譬如小儿!”(注48)

  因此,对于佛与罗汉的描写,我人可以得到底下的结论:(1)原始佛教中对于罗汉的描写,就是对于澈底解脱者--佛陀的描写。(2)在一些比较晚出的经论中,对于罗汉的低贬,正是对原始佛教佛身观的批判;反之,对于佛陀的赞扬,则是代表这些经论的新佛身观。基于以上这两点认识,我人发现,即使在智力面,前后期佛教对解脱者--佛陀或阿罗汉,仍有不同的描述。这可从使佛教分裂为各部派的大天(mahaadeva)说起。

  佛灭后第一百年左右的大天,应该是第一个认为阿罗汉比佛略输一畴的学者。依据世友的异部宗轮论所记载,大天因为力倡所谓的“大天五事颂”,而使一味和合的佛法初分为上座、大众两部(注49)。五事颂是:

  余所诱无知,犹豫他令入,

  道因声故起,是名真佛教(注50)。

  依据窥基的注释(注51),五事颂中的前四事,都是有关阿罗汉未澈底解脱的主张;亦即:

  (1)余所诱:阿罗汉因天女的引诱,仍有遗精的情形(注52);

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  (注48)龙树之大智度论卷11;大正25,p.138(下)。

  (注49)大正49p.15(上--下)。

  (注50)大正49p.15(上)。

  (注51)窥基之异部宗轮论述记卷上;新文丰出版公司66年初版。

  (注52)在律藏中,还有记载男罗汉因风病而举阳,竟遭淫女奸淫者;另外,亦有女罗汉仍有月信,必须使用月经布者。详释圣严之世界佛教通史(上集)p.71,台北台湾中华书局58年初版。

  (2)无知:阿罗汉有所不知;

  (3)犹豫:阿罗汉有疑;

  (4)他令入:阿罗汉必须由明师的印证,才知道自己是否解脱。显然,四事中得的后三都是有关解脱者的心智,因此有详加考察的必要。

  (1)无知;依窥基说,大天以为无知有两种,一是能起烦恼的“染污无知”,另一是不会引生烦恼的“不染污无知”;阿罗汉已断前者,郤仍有后者。而所谓“不决污无知”,不外是修行者自知道行的品位高下(所谓“四果沙门”)罢了;它与烦恼无关,也与能否证得阿罗汉无关。

  (2)犹豫:即对宇宙事物的疑感。窥基说,大天以为疑惑有两种,一是带有烦恼的“随眠性疑”,另一是不带烦恼的“处非处疑”;阿罗汉只断前者,仍有后者。而“处非处疑”,《大智度论》卷24有底下的说明:“佛知一切诸法因缘果报定相;从是因缘生如是果报,从是因缘不生如是果报。”(注53)这不外是说:什么行为得到善报(处)?什么行为得到恶报(非处)?这种疑惑佛己断除,罗汉郤依然存有。后代,将断除处非处疑而证得的“处非处智”,看做是佛陀“大力”中最首要者(详下文),无疑地,也不过是大天思想的发挥而己(注54)。

  (3)他令入:窥基说,大天以为阿罗汉必须依靠明师的记别,才能确知自己已经证得圣果;也就是说,罗汉并没有自知之明的智慧。

  大天以后,有关佛与罗汉在力上的区别,历代讨论甚多。例如,相信是佛弟子舍利弗所造,而实际己染有部派色彩的舍利弗阿毗昙论卷八,即曾详述声闻、缘觉、正觉(佛)

  这三乘人的不同(注55);其中对“正觉”的描述是:

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  (注53)大正25,p.237(上)。

  (注54)阿毗达磨俱舍论卷27说:“佛十力者,一、处非处智力,具以如来十智(即十力)为性。”(大正29,p.140中)可见处非处智力是十力中最首要者。

  (注55)大正28,p.585(上)。又,依据印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究(pp..19-23)所说,舍利弗阿毗昙论已染有部派的色彩,不能视为舍利弗的真正作品。

  不从他闻、不学他教、不请他说、不听他法;自思、自觉、自观。于一切法知见无碍....知见无上,最胜正觉,成就如来十力、四无所畏,成就大悲、成就自在,转于*轮。是名正觉人(注56)。

  这大段的赞词,可用大毗婆沙论卷143中“大八不共法”来涵括,亦即:十力、四无所畏、三念住、大悲。其中最具代表性的是十力:(1)处非处智力;(2)业异熟智力;(3)种种胜解智力;(4)种种界智力:(5)根上下智力;(6)遍趣行智力;(7)一切静虑解脱三摩地三摩钵底出离杂染清净智力;(8)宿往随念智力;(9)死生智力;(“0)漏尽智力。显然,这十力既称为“不共法”,正意味着只有佛陀才有,不是罗汉所具足的。

  综上所述,以大天为开风气之先,竟使保守的各部派,也一致认为佛陀比一般的罗汉伟大,这不能不说:阿毗达磨佛教的解脱观,有神圣于原始佛教的地方。

  而在大乘佛教当中,承此遗风,对于佛与罗汉在智力上的差别,更不遗余力地加以强调;其中,尤以如来藏系的经论为甚。例如,胜鬘经即曾提出“五住烦恼”之说:见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、心不相应无始无明住地;而罗汉只断前四住地;未断无明住地。胜鬘经更依此五住烦恼而分别两种生死;分段生死、不思议变易生死;而罗汉只断前者,未断后者。尤有进者,经中还说:正因为阿罗汉未断无明住地、变易生死,所以“阿罗汉有恐怖”,阿罗汉“知有余苦、断有余集、证有余灭、修有余道”,阿罗汉“得少分涅槃”、“向涅槃界”(注57)。这和法华经说阿罗汉只走了五百由旬中的前三百由旬,而且暂住在不究竟的“化域”当中,具有同一意趣(注58)。

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  (注56)大正28,p.585(上)。

  (注57)胜鬘经一乘章第五;大正12,pp.219-221。

  (注58)详见妙法莲华经卷三化城喻品第七;大正9,pp.25-26。

  在中国,宗尚法华经的智顗(a.d.538-579),也将烦恼分成“通惑”与“别惑”,并说二乘人“不损别惑,犹受变易之生”(注59);这明显的是受胜鬘经的影响。另外,智顗又把烦恼分成见惑、思惑、尘沙惑、无明惑(注60),然后说:

  无量四谛凡有四种:有无量四谛不伏破尘沙,亦不伏破无明。有无量四谛伏破尘沙,不伏破无明。有无量四谛正伏破尘沙,亦伏无明。有无量四谛正伏破尘沙,亦伏破无明(注61)。

  这四种无量四谛,分别对应于四种解脱者:藏教佛、通教佛、别教佛、圆教佛;其中,藏教佛即小乘佛,通教佛通于大、小乘,只有别、圆二教佛才是纯属大乘。而纯属大乘的别、圆二教佛,又分钝根的、不澈底的别教佛以及利根的、究竟的圆教佛;其区别所在乃在无明惑的是否伏破。因此,所谓藏教佛、通教佛、别教佛,虽美其名为佛,其实不过

  是未成佛的菩萨罢了。明显地,智顗的主张是来自胜鬘经,而胜鬘经的主张则来自古老的“大天五事项”。

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  (注59)详见法华玄义卷2;大正33,p.694ff。

  (注60)详见书卷4;大正33,pp.722(上)-723(上)。

  (注61)同前书卷4;大正33,p.731。此中,无量四谛原是别教所修之四谛,然因天台之一乘思想,一切皆可“开权显实”,所以四教中皆有无量四谛。

  (二)解脱者的色身

  解脱者的心智己经分辨清楚了,那么,解脱者的肉体呢?同样地,前后期佛教对这问题也有不同的看法;而且,也和涅槃观一样,随着年代的流变,而有逐步回归波罗门教的倾向。

  原始圣典--四阿含经,对于阿罗汉(佛陀)的描述是平实的,尤其在肉体方面的描述,几乎看不出与凡夫有什么差别。即使是佛陀所承认的“神通”,也往往被低贬或禁止显现。此征诸自我吹嘘得大神通而被视为四种“波罗夷罪”之一,即可见其一斑(注62)。就以六种神通之首的“神足通”为例,长阿含经卷12起先做神乎其神的说明:

  神足证者,谓沙门婆罗门以种种方便,入定意三昧,随三昧心作无数神力。能变一身为无数身,以无数身合为一身,石壁无碍。于虚空中结跏趺坐,犹如飞鸟出入。于地犹如在水,履水如地。身出烟焰如火□燃。以手扪日月,立至梵天(注63)。

  紧接着,经文郤下评语说:

  此神足者,卑陋下劣凡夫所行,非是贤圣之所修习!若比丘于诸世间爱色不染,舍离此已,如所应行,斯乃名曰贤圣神足。于无喜色亦不增恶,舍离此己,如所应行,斯乃名曰贤圣神足。于诸世间爱色、不爱色二俱舍己,修平等护,专念不忘,斯乃名曰贤圣神足(注64)。

  另外,增一阿含经卷38,也有类似的主张:

  由禅得神足,至上不究竟,不获无为际,还堕五欲中。智慧为最上,无忧无所虑,究竟获等见,断于生死有(注65)。

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  (注62)参见木村泰贤之原始佛教思想论p.330。

  (注63)第二分自欢喜经14;大正1,p.78中、下。

  (注64)同上经;大正1,p.78(下)。

  (注65)第四经;大正2,p.759(下)。

  由这几段阿含经的经文,我人可以看出原始佛教所标榜的解脱者是何等的平实。这也就难怪第二、三世纪的龙树论师,在介绍“八正道”的“正命”时,曾将“诈现异相奇特”列为不合乎正命的“五种邪命”之首(注66)。

  将佛教带向神秘主义而渐渐回归于波罗门教的,仍然是大天所开展出来的大众部。有人说,含有丰富大乘思想的“杂藏”,诸如本生、本事、譬喻、方等,乃是大众部学者的作品集(注67)。这种说法应该是离事实不远的,因为澄禅所撰的三论玄义检幽集卷五,即曾引述失传之真谛的部执论疏说:

  部执疏曰:布萨时既诵此偈(指大天五事颂),(大天)复语诸弟子云:佛昔在世,诸天及四部众弟子所说,佛皆印可,令阿难受持,悉称为经。佛已灭度,若有聪明人,能说法者亦得作经,汝等若作经者,随意作之(注68)。

  而真谛之部执论疏还说,许多大乘经典,诸如胜鬘、涅槃、维摩、金光明、般若、华严,在佛灭后两百年左右,也广由大众部的学者所信受(注69)。可见带有浓厚神秘色彩的大乘经典,都与大天所领导的大众部有密切的关系。然而,大众部如何以其一贯的高调手法,来描述解脱者的色身呢?

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  (注66)大智度论卷19,大正25,p.203(上)。

  (注67)参见印顺之以佛法研究佛法pp.181-182。

  (注68)大正70,p.456上、中;又,尊佑之科注三论玄义卷五,亦有类似的引文。(参见伊藤义贤之大天与大乘非佛说的萌芽;张曼涛编之现代佛教学术丛刊第99--大乘佛教的问题研究p268,台北大乘文化出版社67年初版。)另,布萨是一种法会。

  (注69)详张曼涛之大乘佛教的问题研究p.270;现代佛教学术丛刊99,台北大乘文化出版社67年出版。

  这可从世友的异部宗轮论看出来:

  此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者,谓四部同说:诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法。诸如来语皆转*轮,佛以一音说一切法,世尊所说无不如义。如来色身实无边际,如来威力亦无边际,如来寿量亦无边际(注70)。

  此中,分成三大段:

  (一)佛身不会使人引生烦恼:即论文中所谓的世尊“皆是出世”、“无有漏法”。窥基的述记说,这与大众部主张“大八界无漏”有关(注71)。

  (二)佛陀说法时的神奇:所有的话,那怕是向阿难问“下雨了没有?”也是在转*轮(注72)。其次,佛以一种语言,让不同种族、地域的听众了解。还有,佛没有说错话或说得不够清楚的时候。

  (三)肉体的神化:色身、威力、寿量的无边。

  明显地,许多大乘经对如来神化式的描述,都是从大众部的佛身观开展出来的。例如,法华经即说:“我实成佛己来,无量无边百千万亿那由他劫。”(注73)涅槃经也说:“如来是常住、不变易法。”(注74)又说:“如来今于拘尸那城入大三昧禅定窟,众不见故,名大涅槃。”(注75)像这样把佛陀视为不死神仙,不正是宗轮论所说的“寿量亦无边际”吗?(在南传佛教的论事一书中,甚至说案达罗派及北道派,还把如来的排泄物视为世间最美妙的香味!(注76)

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  (注70)大正49,p.15中、下;又见注释(30)。

  (注71)窥基之异部宗轮论述记卷上;新文丰出版公司66年初版。

  (注72)详大毗婆沙论卷126、182;大正27,p.659(中)、p.912(中、下)。又见木村泰贤之小乘佛教思想论pp.92-93。

  (注73)大正9,p.42(中)。

  (注74)大正12,p.621(下)。

  (注75)大正12,p.792(上)。

  (注76)详木村泰贤之小乘佛教思想论p.85。

  然而,在部派佛教中,也有不同于大众部神化的佛身观吗?有!那是严守原始佛教平实作风的上座部。依据宗轮论的记载,上座部所主张的佛身观是:

  八支圣道是正*轮,非如来语皆为转*轮。非佛一音能说一切法。世尊亦有不如义言。佛所说经非皆了义,佛自说有不了义经(注77)。

  这几句论文都是有关佛陀说法的情形:

  (一)佛陀的话并不是都在转*轮,只有说到“八正道”等有关法义时,才是转*轮。(二)佛陀无法只用一种语言为所有众生说法。

  (三)佛陀所说的道理,有究竟的,也有不究竟的,甚至也有错误的时候。

  上座部的佛身观,只有最后了义、不了义的主张,被大乘的学者接受;但是,不幸郤演变成学派间的互相攻击,这在中国尤其显得严重。

  所应注意的是:上座部尽管严守原始佛教平实的佛身观,但是,到了部派的盛期,连代表上座部主流的大毗婆沙论,郤也认为佛陀具足了阿罗汉所没有“三十二相”(注78)。

  依据木村泰贤的研究,这三十二相原从波罗门教的毗纽拏神话脱胎而成的(注79)。可见,佛身观的神化、波罗门化,似乎是佛教思想史上不可抗拒的一股力量。

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  (注77)大正49,p.16(下)。

  (注78)大毗婆沙论卷177;大正,27,p.887f。

  (注79)大村氏之小乘佛教思想论p.66。

  为了会通大众部与上座部这两种互相矛盾的佛身观,大乘佛教的学者们,开始将佛身做各种不同形式的分类。其中,简单的二分法应是最早的分类。现在以龙树的大智度论为例。

  龙树一开头先提出佛有“九罪报”,即:(1)梵志女孙陀利谤;(2)旃遮波罗门女谤;(3)提婆达多伤佛足;(4)迸木刺脚;(5头痛;(6)食马麦;(7)脊痛;(8)六年苦行;(9)乞食不得(注80)。这九件发生在佛身上的事实,如果真的是“罪报”,那么,佛的色身即与一般凡夫没有什不同。但是,介绍完了“九罪报”,龙树郤接着说:

  佛有二种身:一者法性身,二者父母生身。是法性身满十方虚空,无量无边色像端正相好。无量光明,无量音声。听法众亦满虚空。常出种种名号,种种生处,种种方便度众生。常度一切,无须臾息时。如是法性身佛能度十方众生。受诸罪报者,是生身佛。生身佛次第说法如人法。以有二种佛故,受诸罪无咎(注81)。

  智论对佛身的二分法,即后代所谓的法身与应(化)身。而法身的名词在原始佛典中己经存在,只是意义有所不同于智论的法性身而已。法身在原始佛典中的本义,大概与遗教经所说的类似,所谓:“我诸弟子展转行之,即是法身常在而不灭也。”(注82)因此,所谓法身,在原始佛典中,不过是佛陀的教法、佛陀的精神不灭而已。决没有像《智论》所说的那般神奇。

  智论中对佛身的二分法,是否为诸种佛身分的首出者,本文无暇详考(先锋:其起源应该要早得多。在佛灭后百年左右,由在家信徒起塔供养佛舍利时,就已经产生了“法身”观);不过,无疑地,如果预设历史的发展乃从简入繁、从素朴入详备,则智论这种二分佛身的主张,应较后代三分、四分等思想来得原始。后代诸经论将佛身分成法、报、应(化)三身,或如唯识宗分成自性、受用(含自受用与他受用)、变化三身(四身),应该都是智论二分法的推广(注83)。

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  (注80)龙树之大智度论卷9;大正25,p.121(下)。

  (注81)同上书卷9;大正25,pp.121(下)-122(上)。

  (注82)佛垂般涅槃略说教诫经(佛遗教经);大正12,p.1112(中)。

  (注83)唯识宗的分类,例如无着之摄大乘论卷下;大正31,p.149f。

  尽管龙树的作品当中己经含有以上所说的神秘色彩,尽管般若经中也杂有神化的佛格(如《大般若经》开头对佛陀的描述(注84),但是,中观佛教到底是最早期的大乘佛教,较诸后期的大乘佛教还要原始一点,因此依然处处有朴实无华的佛身观。例如金刚经即说:“凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。”(注85)又说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”(注86)这不是和原始佛法那种“见缘起即见法,见法即见佛”的主张很相近吗?

  大众部及说一切有部相互矛盾的佛身观,被大乘学者以二分佛身乃至四分佛身的方法会通之后,佛陀的神格化并没有因此而稍为消灭,相反地,在大乘经论中皆为一味的高调。中国天台宗的智顗即为一例。

  智顗将解脱者分成四类:藏教佛、通教佛、别教佛、圆教佛;他们分别是阿含经、般若经、华严经,以及法华经中所说的佛陀。其中藏佛是为凡夫、二乘及最下劣的菩萨而示现的应身佛;通佛是为凡夫、二乘及次等下劣的菩萨而示现的应身佛;别佛是纯为钝根菩萨而示现的报身佛;只有圆教佛才是真正澈底解脱的、为最上根的菩萨而示现的法身佛。智顗的分类,可以从谛观的天台四教仪看出来(注87):

  (1)藏教佛:“坐木菩提树下,生草为座,成劣应丈六身佛,受梵王请,三转*轮,度三根性,住世八十年,现老比丘相,薪尽火灭,入无余涅槃者,即三藏佛果也。”

  (2)通教佛:“坐七宝菩提树下,以天衣为座,现带劣胜应身佛。为三乘根性转无生四谛*轮,缘尽入灭,正习俱除,如炭灰俱尽。”

  (3)别教佛:“坐莲华藏世界、七宝菩提树下、大宝华王座,现圆满报身。为钝根菩萨众,转无量四谛*轮。”

  (4)圆教佛:“以虚空为座,成清净法身,居常寂光土,即圆教佛相也。”

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  (注84)缘起品第一;大正5,p.1f。

  (注85)金刚般若波罗密经;大正8,p.753、(上)。原文是:“....若见诸相非相,则非妄语。

  (注86)同前书;大正8,p.756(中)。

  (注87)底下引号中的四段句子均出自天台四教仪;大正46,p.774f。

  智顗的这种高格调的佛身观,与胜鬘经那种“过于恒沙不离、不脱、不异、不思议佛法”的“不空如来藏”有密切的关连。事实上,如来藏系的所有经论之所以高调佛格,都与“如来藏缘起”有不可分的关系;因为依据这些经论所说,山河大地皆是佛性或如来藏的显现,那么,“如来色身实无边际”至智顗那种“十界互具”的佛身观,不过是逻辑必然结果罢了。

  佛身观与其他佛教的理论一样,都是随着时代、地域的不同而流变的。是以,从上述的引据,我人可以归纳出它的发展次序如下:

  (1)原始佛教平实的佛身观(九罪报身);

  (2)大众部神化佛身观与上座部传统佛身观的对立;

  (3)婆沙中具足三十二相的婆罗门化的佛身观;

  (4)智论中二分佛身观;

  (5)其他更复杂的佛身分类。

  像这样的流变,也许是为了适应一般喜爱神秘色彩的印度信众,但是郤与“依法不依人”的原始遗教相违背;甚至也与广度众生的初衷相违背,因为过分神化的佛陀,是与人间脱离关系的。如果承认次第神化的佛身观,只是为了广度众生而方便施设的法门,那也罢了,但是,郤偏偏有人昧于以上所细列的史实,断言般若经(及其他平实的原始佛典)中所说的平实的佛身观,是“光只破除自性执之佛性,而只以因缘

  说明成佛之可能,此则太空泛而无力”(注88)。这种说法是错误的!另外,还有人说:“成佛必须依圆满之形态而成佛。圆满形态的佛是以具备着九法界法而决定,即是十界互具为圆形态。此圆满形态即决定‘如来藏恒沙佛法佛性’一观念。”(注89)

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  (88)牟宗三之《佛性与般若》(上)p.180;台北台湾学生书局66年版。

  (89)同前书p.181。

  基于相同的理由,这种高调的、为天台智顗辩护的说法,也必然是昧于史实而不免错误的!古代,由于佛教史的不发达,天台智顗的主张仍可原谅;而在现代,印度佛教史已经相当清楚,如果弃史实而不顾,终究无法探得释迦之本怀吧?

  佛身观开展到今天,人间佛陀的影子失去了,剩下的只是神化的、迷信的、远离苦难众生的、高不可攀的全知全能者;这恐怕连始作俑的大天也始料所不及的吧!

  四、依报论(净土论)

  前后期佛教对涅槃以及解脱者的身心有详细的讨论,己如上文所说。然而,在原始佛教及阿毗达磨佛教中,对解脱者所依存之世界--依报,郤甚少提及;此盖因早期的佛教仍依循“佛世尊皆出人间,非由天而得也”(注90)的原始遗教所致。

  在大乘经论中,以解脱者之依报为讨论对象的有两类:

  (一)因解脱者修菩萨行时所积下的功德而自然感得的清净依报;

  (二)菩萨依其本愿而建立起来的净土。

  事实上,这两类净土是很难区分的,因为菩萨的本愿皆为众生清净国土,如此清净国土当中,即能法尔自然感得其所预期的净土。因此,自然感得的清净依报即依本愿而建立之净土;反之亦然。但是,诸大乘经论在不自觉中,既然有这两种不同的净土论,因此下文也分成两面来讨论:

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  (注90)增一阿含经卷26第三经;大正2,p.694(上)。

  (一)自然感得之净土论

  自然感得之净土论,在大乘经论当中不多见。甚至还有像竺道生那样,主张“法身无色”、“佛无净土”者(详下文)。不过,诸大乘经基于神化之佛陀观,在极力赞叹佛陀

  的色身之外,相对地也必然赞叹其所居住之国土。此征之诸大乘经序分当中佛陀的诸种神变,即可见其一斑。

  就拿《八十华严》来说,释迦的真身--毗卢遮那佛,在七处九会的说法当中,其第一会即以浩大的篇幅,来赞叹佛陀的清净依报--华藏世界海(注91)。

  少数几本把解脱者自然感得的依报当论题来讨论的经典之一是《维摩诘所说经》。这部经的佛国品,一开头先说明菩萨成就净土的九种法门(注92),其中最首要者是“三心”:真心、深心、大乘心。在大乘起信论中也提到了类似的三心(注93);想必是受该经之启发者。另外,净影慧远在其观经疏中,认为“修心往生者”必须具足至?#092;心、深心及回向发愿心等三心,想必也是来自维摩诘经或起信论吧(注94)?

  维摩经在说完了上述九种法门之后,紧接着下结论说:

  “若菩萨欲得净土,当净其心;随其心净,则佛土净。”后人称这为“唯心净土”。六祖惠能的“但心清净即是自性西方”(注95),也应该是受该经的启发。紧接着,经文展开了舍利弗与螺髻梵王之间的一场辩论:一开头,舍利弗以为娑婆世界是“丘陵坑坎,荆棘、沙砾、土石、诸山,秽恶充满”的秽土;而螺髻梵王斥责他说:“仁者心有高下,不依佛慧,故见此土有不净耳!”最后佛陀出面证明梵王的斥责正确,并以神变令舍利弗见到娑婆世界原本清净的面目,说:“我佛国土常净若此,为欲度斯下劣人故,示是众恶不净土耳!”(注96)

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  (注91)八十华严卷8-10;大正10,p.39f.。此中,“七处九会”是指毗卢遮那佛在七个不同的地方,说了九次的法。

  (注92)九种净土法门是:三心、六波罗蜜、四无量心、四摄法、方便、三十七道品、回向心、说除八难十善;详大正14,p.538上、中。

  (注93)起信论的三心是:直心、深心、大悲心;大正32,p.580(下)。

  (注94)详望月信亨之中国净土教理史p.71。

  (注95)六袓坛经(元宗宝本)疑问品第三;大正48,p.52(中)。

  (注96)大正14,p.538(下)。

  这场辩论引发底下的结论:

  (1)罗汉(舍利弗)与佛、菩萨(释迦、梵王)虽处同一国土,郤因果报不同,因此对国土的所见亦不同。

  (2)解脱者--佛陀,可以随机以神变力为众生(舍利弗等)示现净土。

  这两个结论中,第(1)告诉我人:因为修行者的德行不同,其自然感得的依报即不同。后代佛教将净土做成各种分类,不能不说滥觞于此经者。而第(2)个结论郤告诉我人:有一类的净土是解脱者为了度化众生,而方便化现出来的。古代中国的论师们,往往争论西方净土到底是阿弥陀佛的报土或化土,想必也与此一思想有关(详下文)。

  唯识经论是另外一批对自然感得的净土感到兴趣的文献。世亲(a.d.320-400)的佛性论,将依他起分成“染浊依他”与“清净依他,并说:“染浊依他缘分别得成,清净依他缘如如得成。”(注97)这虽然不能把它遽然看成国土的分类,郤不能不说有展出国土分类的可能。后来的成唯识论,继承无着的摄大乘论,先将佛身分成自性、自受用、他受用、变化等四身,然后每一身对应一个净土,而成四土:

  (1)自性土;乃唯属于佛陀的非色净土而且是佛佛相同的净土;其实,只不过是解脱者诸种智慧、功德所积已(“土”是积聚、依持义)。

  (2)自受用土:也是唯属于佛,但郤佛佛不同、遍一切处而互不相碍的有色净土。

  (3)他受用土:乃为利益十地菩萨所方便示现之有色净土;随着十地菩萨之差别功德,所示现出来的净土也有大小、胜劣之分。

  (4)变化土:乃为利益未登地的三乘行者而示现之有色国土;其相状也与行者之功德差别而有不同,甚至对那些最下根机者,还有示现秽土之情形(注98)。

  ────────────

  (注97)佛性论卷2;大正31,p.794(下)。

  (注98)成唯识论卷10;大正31,p.57ff。

  在印度,有关解脱者所居住之依报,虽只有维摩、唯识等少数经论提及,但在中国,古代诸论师承袭上述佛身、佛土的分类,郤对净土的诸种相状,展开了多彩多姿的论辩(先锋:先人好事,后人迷狂)。

  鸠摩罗什(a.d.344-413)师资,是最早展开净土论辨的一批学者。

  罗什以为净土乃诸佛法尔自然所感得之果报土;众生既未积聚如许功德,则全无净土可言,偶或有之,也不过是佛所权现者耳。反之,其门人竺道生则唱言法身无色、佛无净土。例如,道生的《维摩经阿□佛经品注》,即以反证法证明法身无色:

  若有人佛者,便应从四大起而有也。夫从四大起而有者,是生死人也,佛不然矣(注99)。

  而证明佛无净土则说:“夫国土者,是众生封疆之域;其中无秽,谓之为净。”又说:“无秽之净,乃是无土之义,寄土无言,故言净土。无土之净,岂非法身之所托哉!(注100)其实,道生之法身无色、佛无净土之说,不过是其另外的主张--实相无相、善不受报的必然结论而已(注101)。

  罗什的另一门生--僧睿,则采取折衷的主张,以为佛与众生均各有净土与不净土(注102)。于是,后代对此问题即展开了各种不同的净土分类;其中,净影慧远(a.d.523-592)的分类,可以做为中国净土分类的嚆矢。

  在慧远的大乘义章卷十九净土义中,曾总评以上罗什师资的主张:罗什之“诸佛有土、众生全无”义,乃摄相从实论;道生之“佛无净土、众生有土”义,乃摄实从相论;而睿僧之“佛与众生各有二土”义,乃分相异实论(注103)。慧远不满意这三种说法,另外开创了他那“佛与众生皆有净土”、“佛唯净土”的主张。与他几乎同时的智顗,以及稍

  后的吉藏,虽也各有他们的净土分类,郤远不如慧远的完备。

  ────────────

  (注99)详僧肇之注维摩诘经卷九(道生之注已失);大正38,p.410(中)。

  (注100)同前书卷一;大正38,p.334(下)。

  (注101)实相,乃法身所证得之理体;客体之实相既然无相,则相对应之主体的法身亦必无色。法身既是无色,焉有所依之净土可言!三僧只劫之行善设若无报,则焉有实在之法身、净土之理!(参见汤钖予之汉魏两晋南北朝佛教史pp.633-647)。

  (注102)详净影慧远之大乘义章卷19凡圣有无门第五;卍积藏97,p.207。

  (注103)同前书。

  首先,慧远将净土分成三大类:

  (1)凡夫有漏业力所感之事相庄严的“事净土”(又细分为二);

  (2)二乘及地前菩萨所感之妙相庄严的“相净土”(亦细分为二);

  (3)十地菩萨以及佛所居住之“真净土”,其中,十地菩萨所居者名为“离妄真”,佛所居者名为“纯净真”,而后者又细分成佛所自享之“真土”与示现给其他有情之“圆应土”。详如下表(注104):

  ┌求“有”之净业所感者(如诸天)

  ┌事净土┤

  │└求出世之净业所感者(如安乐国)

  │

  │┌二乘土

  慧远之┼相净土┤

  净土│└地前菩萨土

  │

  │┌离妄真土(十地菩萨所居)

  ││┌法性土(法身佛所居)

  └真净土┤┌真土┤

  ││└实报土(报身佛所居)

  └纯净真土┤

  │┌法应土(净土三昧

  ││法门所现)

  └(圆)应土┤

  │

  └-报应土(大悲愿力所现)

  ──────────

  (104)以上有关净影慧远之主张,皆出自望月信享之《中国净土教理史》第八章第二节。而下表则为其内容之表格化。

  (二)以本愿为中心之净土论

  以上所论及的净土思想,都是解脱者随其三僧祗劫之净业所自然感得之清净依报,亦即偏向“如来果德”之描述;对于未解脱前之“菩萨因行”甚少谈到。其实,在菩萨因行当中,随着菩萨所发下之“本愿”而建立成佛后之诸种净土,才是大乘佛教广谈净土的本意。所以下文将专就系属本愿思想之净土观来加以研究。

  依据木村泰贤的研究(注105),本愿思想的开展,起自原始佛法(或部派初分)时代之本生谭,终至大乘佛教的净土经论,尤其是佛说无量寿经(即大弥陀经)。

  在汉译的本生谭中,尤以菩萨本生鬘论及《六度集经》为首要;这些都是记载释迦之前生,为了度化众生而有之种种感人事迹。木村氏以为,从这些本生谭为始,依六的倍数,次第开展出大乘经论中的诸种本愿思想:

  首先是属于梵文圣典的小品般若经(a.s.tasaahasrikaa-praj~naapaaramitaa)(注106),依本生谭中时常提到的“六波罗蜜”,而提出六个本愿。

  其次,阿□佛国经提出十二愿及十八愿说。第三,无量清净平等觉经提出二十四愿说。第四是大品般若经梦行品第58的三十本愿说。第五是无量寿庄严经的三十六愿说。最后则为佛说无量寿经的四十八愿说(注107)。(其中,缺少四十二愿说,可能是漏译了。)

  木村氏还说,这六部经所阐扬的本愿思想,代表了般若教系与净土教系之间的倾轧:

  (1)代表般若教系的本愿思想:由小品般若经的六愿,进展到阿□佛经的十二愿及十八愿;再进一步大成于大品般若经的三十愿(对无量清净平等经之二十四愿的反动)。

  (2)代表净土教系的本愿思想:由无量清净平等经之二十四愿(此经乃对小品般若及阿□佛经的反动),进展到无量寿庄严经的三十六愿(此经乃对大品般若三十愿之反动);最后则大成于《佛说无量寿经》的四十八愿。

  ────────────

  (注105)详木村氏之大乘佛教思想论第三篇第二章第二节。

  (注106)此相当于施护译之佛母出生三法藏般若波罗蜜多经(大正8,p.587f。)又,参见前书。

  (注107)阿□佛国经(二卷),后汉支娄迦谶译;大正12,p.751f.)无量清净平等经(四卷),后汉支娄迦谶译;大正12,p.279f.。大品般若经(即摩河般若波罗蜜经,二十七卷),后秦鸠摩罗什译;大正8,p.217f.。无量寿庄严经(即佛说大乘无量寿庄严经,三卷),宋法贤译;大正12,p.318。佛说无量寿经(即大弥陀经,二卷)曹魏康僧铠译,大正12,p.265f。

  木村氏的说法虽然疏于举证,因此不可轻信,但是郤是极有见地的主张。因为他告诉我人:净土的本愿思想可以大分为两系,一是注重平实、现世的般若教系;另一则是富于幻想而篇重宗教情懆的净土教系。就拿大弥陀经四十八愿中的第三愿、第二十七愿来说,都是幻想式地描述阿弥陀佛及西方极乐世界(注108)。再以广泛流传于我国民间的小弥陀经(即佛说阿弥陀经)来说,也有底下想式的描写:

  极乐国土七重栏楯,七重罗网,七重行树,皆是四宝周□围绕,是故彼国名为极乐....极乐国土有七宝池,八功德水充满其中,池底纯以金沙布地,四边阶道金银琉璃玻璃合成....(注109)。

  至于属于本教系,郤带有密教色彩的《观无量寿佛经》(即十六观经),以其十六种观想,更将西方极乐世界描写得极尽庄严(注110)。

  另一方面,般若教系的本愿思想郤是平实而重现世的。例如阿□佛经卷上善快品第二所描写的几个本愿是(注111):(1)无有牢狱拘闭之事;(2)无有众邪异道;(3)无有国王之名,但有法王之号;(4)树木繁茂,人民从树取种种衣;(5)饭食自然出现;(6)人民无有治生者,亦无有贩卖往来之人;(7)其地平正;(8)无有风、寒、气三病;(9)无有三恶道;(10)一切人皆行善事;(11)薄淫怒痴。

  这十一个本愿,可以归纳成底下三大类:(一)政治的清明、民主:例如(1)~(3);(二)科技发达、经济合理:例如(4)~(8);(三)道德的社会:例如(9)~(11)。

  ──────────

  (注108)大正12,pp.267-269。

  (注109)大正12,pp.346-347。

  (注110)大正12,p.340f。

  (注111)大正11,pp.755-756。

  即使是般若教系之较晚出的《大品般若经》,其梦行品所列举的三十个本愿当中,尽管杂有幻想式的数条,郤仍以平实而重现世生活之改善为主。例如:(1)衣食皆具充足;(2)无病弱者;(3)无邪见;(4)国人相敬如父母兄弟;(5)唯有法王,无王者号(注112)。

  从这些引证,我人知道,有关本愿的净土思想的确有幻想与现实两系经典的差别。在中国,幻想式的弥陀净土被高扬了,着重现世改造的般若教系的净土思想郤一直不能得到正常的发展。笔者相信,这与弥勒净土──另一个着重现世改造的净土思想,在中国不得正常发展,有其密切的关系。

  除了成道前的释迦之外,弥勒是阿含经中唯一提到的菩萨。中阿含经卷十三王相应品说本经第九,曾经简略描述弥勒净土的相状:

  未来久远当有人民寿八万岁。人寿八万岁时,此阎浮洲极大富乐,多有人民,村邑相近,如鸡一飞....唯有如是病,谓寒、热、大小便、欲饮食老,更无余患(注113)。

  经中并说,当时有一“成就七宝”的国王,名螺,“不以刀杖,以法教令,令得安乐”。紧接着释迦预谶说:“未来久远,人寿八万岁时,当有佛,名弥勒如来、无所着、等正觉、明行成就、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师、号佛众佑。”(注114)

  另外,《增一阿含经》卷11也说:“弥勒菩萨经三十劫,应当作佛至真等正觉。”(注115)

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  (注112)大正8,p.346f。

  (注113)大正1,p.509(下)。

  (注114)大正1,p.510(中)。

  (注115)卷11第五经;大正2,p.600(上)。又,卷38第二经;大正2,p757(上)。

  同经卷38则说:“弥勒出现世时,声闻三会。初会之时九十六亿比丘之众,第二之会九十四亿比丘之众,第三之会九十二亿比丘之众。皆是阿罗汉,诸漏已尽。”(115)

  以上这些原始佛典中有关弥勒信仰的片段,后来都汇入一些大乘的经典中,成了弥勒净土的极大成。其中最有名的是佛说观弥勒菩萨上生兜率天经(刘宋沮渠京声译)及各种弥勒下生经。

  在《上生经》中,对兜率净土(所谓的“弥勒净土”),也有幻想式的描述,但是郤又把目前的弥勒(阿逸多)描写成:“具凡夫身,未断诸漏”乃至“其人今者虽复出家,不修禅定、不断烦恼”(注116)。这无非是说,弥勒为了广度众生,甘愿“留惑润生”,身处生死轮回之中,这种注重现世(生死轮回)的入世精神,在弥勒信仰的经论中是少见的。

  更值得注意的是,上生经中对于往生兜率净土的弥勒信仰者,也有类似的描述:

  佛告优波离:若有比丘及一切大众,不厌生死、乐生天者,爱敬无上菩提心者,欲为弥勒作弟子者,当作是观(指观想兜率净土之妙相)。作是观者应持五戒,八斋具足戒,身心精进,不求断结,修十善法,一一思惟兜率陀天上妙快乐(注117)。

  此中最值得注意的是“不厌生死”、“不求断结”,这与前述弥勒那种“不修禅定、不断烦恼”的精神是相合的。

  描写弥勒下生的经典,智升的开元释教录说有六译,其中三失三存。依大正藏所录,北三存者是:(1)西晋竺法护译的佛说弥勒下生经一卷;(2)后秦鸠摩罗什译的佛说弥勒下生成佛经一卷;(3)唐义净译的佛说弥勒下生成佛经一卷。

  ───────────

  (注116)大正14,p.418(下)。

  (注117)大正14,p.419(下)。

  其实,除了这三外,还有一部失译的短经--《佛说弥勒来时经》一卷,从其篇幅的简短,说不定是上面三译的原型。

  另外,鸠摩罗什还译有《佛说弥勒大成经》一卷,也是描述弥勒成佛的情形,可视为上述三译的异本;不过,从经中数数提到“般若”一词,以及篇幅的较前浩繁,应是受有般若思想之冲激的后代作品。

  《开元录》所说的三经内容大同小异,只是唐译以偈颂体表达而已。现依唐译说明弥勒下生时的情形:经文一开头即描述五十六亿年后,弥勒下生娑婆世界时的净土相状--此时,娑婆世界也叫做“弥勒净土”;目前,有人喜欢把它称为“人间净土”。其次说到当时有一国王--饷佉(什译为蠰佉)的英明。最后则描述弥勒出家、修行、成佛、说法的情形。

  在人间净土的描写中,重要的有底下数点:

  (一)象征土地辽阔、交通发达的“大海水渐减”、“地无诸棘刺”。

  (二)象征工业进步、经济富足的“自然出香稻”、“诸树生衣服”、“诸有欲便利,地裂而容受”(其他二译还有“金银珍宝车渠马瑙真珠虎珀,各散在地,无人省录”等描述)。

  (三)象征医药发达的“人寿八万岁”、“无有诸疾若”(只有便利、饮食、衰老三病)。

  (四)象征政治清明的“国土咸富盛,无罚无灾厄”。

  (五)象征道德净化的“彼诸男女等,皆由善业生”(注118)。

  这些描述,本质上与阿□佛经等般若教系的平实净土观,并没有什么两样。

  经中对饷佉王的描述有底下几点:

  (一)象征生产完备、交通便利、财政充实、人民善良、重望所归、乃至正法流布的“七宝皆成就”(注119)。

  (二)象征天下太平的“四海咸清肃,无有战兵戈”乃至“王有四大藏,各在诸国中”(注120)。

  (三)象征民主、法治、教育普及的“正法理群生,设化皆平等”。

  ──────────

  (注118)大正14,p.426(上、中)。

  (注119)七宝是:象征生产与交通完备的白象与钳马;象征财政充实的神珠;象征人民良善的玉女与居士;象征权威的典兵;象征正法流布的轮宝。参见竺法护译下生经(大正14,p.421);又见木村氏之大乘佛教思想论p。516。

  (注120)四大藏,依竺法护下生经说:“乾陀越国,伊罗钵宝藏,多诸珍琦异物,不可称计。第二弥梯罗国,绸罗大藏,亦多珍宝。第三须赖□大国,有大宝藏,亦多珍宝。第四波罗奈蠰佉,有大宝藏,多诸珍宝,不可称计。”大正14,p.421中)又,新罗憬

  兴之三弥勒经疏对此四大藏有较详细之解释(大正38,p.321中、下)。

  这些描述,虽然不如阿□佛经所标榜的那般澈底--所谓“无有国王,但有法王”,但是毋宁说是更切近现实而容易达成了。

  和其他下生经一样,唐译下生经也说到了有名的“龙华三会”,显然,这是直承增一阿含经的预谶:

  初会为说法,广度诸声闻,九十六亿人,令出烦恼障;

  第二会说法,广度诸声闻,九十四亿人,令渡无明海;

  第三会说法,广度诸声闻,九十二亿人,令心善调伏;(注121)。

  弥勒下生经带给中国的冲击相当重大,这多半是指政治上的改造。例如,西晋竺法护译的《佛说申日经》(月光童子经的异译)(注122),即说:

  佛告阿难:我般涅槃千岁已后,经法且欲断绝,月光童子当出于秦国作圣君,受我经法,兴隆道化。秦土及诸边国、鄯善、乌长、归兹、疏勒、大宛、于填,及诸羌虏、夷、狄,皆当奉佛尊法,普作比丘。

  此中,所谓月光童子,依印顺所说,乃是弥勒之化身耳(注123)。

  其次,隋那连提耶舍所译之德护长者经卷下则说:

  又此童子,我涅槃后....于当来世佛法末时,于阎浮提大隋国内,作大国王,名曰大行。能令大隋国内一切众生信于佛法,种诸善根(注124)。

  明显地,所谓大行国王,不过是暗示着隋文帝罢了。

  ───────

  (注121)大正14,p.427(下)。

  (注122)大正14,p.819(中)。

  (注123)印顺之净土与禅pp.17-18。

  (注124)佛说德护长者经卷下;大正14,p.849(中)。

  另外,唐菩提流志译的宝雨经,也说:“月光....第四、五百年中,法欲灭时,汝于此瞻部洲东北方摩诃支那国....为自在王。”(注125)这不也强烈意味着武则天吗?至于,天授元年(西元690),法明献《大云经》给武后,说武后乃弥勒下生,当代唐为阎浮提主,那更是明目张胆地利用弥勒信仰了(注126)!

  在民间,早期净土信仰也以弥勒净土为主;直到盛唐,弥陀信仰才渐渐取代弥勒信仰。这可西元五、六世纪,北魏龙门石窟的造像看出来:在a.d.495-535北魏政府统治期间,龙门石窟共新造弥勒像三十五尊、弥陀像全无;然而,a.d.650-704年唐高宗到武后统治期间,弥勒像减至十一尊,弥陀像郤增为一百一十尊(注127)。

  盛唐后,弥勒信仰与波斯传来的摩尼教(明教)相结合,产生了“明王出世,天下太平”的政治思想。元末,更发展成秘密的白莲教。朱元璋利用了白莲教(明教)打天下,连朝代的名字都采用了“明朝”,郤反而压制了弥勒信仰(注128)。从此,弥勒信仰走入地下,成了不正常的发展。

  另一方面,弥陀信仰郤从卢山慧远等“自力”的净土观,经过昙鸾、道绰、善导等人的倡导,流变而成“他力”的净力观,虽说广度了怯弱众生,郤也丧失了净土那种以本愿清净国土、度众的原意(注129)。

  ──────────────────────────

  (注125)参见印顺之《净土与禅》p.19。

  (注126)参见傅乐成之《隋唐五代史》p.55;台北长桥出版社68年初版。

  (注127)幻生之弥勒信仰及其应化事迹(4),菩提树月刊28卷5期,69年4月号。又见陈清香之龙门石窟之佛教雕刻;张曼涛佛教艺术论集p.93f。(特别是pp.136-139),现代佛教学术丛刊(20)。台北大乘文化出版社67年初版。

  (注128)参见野上俊静等之中国佛教通史(pp.146-147);郑钦仁译,台北牧童出版社67年初版。另,戴玄之之白莲教的本质;师大学报12,pp.119-127。戴玄之之白莲教的源流;中国学志5,pp.103-108。李守孔之明代白莲教考略;台大文史哲学报4。

  (注129)卢山慧远的自力净土观及昙鸾、道绰、善导的他力本愿说,请参见望月信享的中国净土教理史第3、7、12、15章。

  净土本愿一系,发展至今,巳名存实亡,虽美其名为大乘,欲成了终日口唱弥陀郤不知积极度众的小乘行了!

  在此嗟叹之余,试以印顺之一段话,做为本节之结论:

  弥勒人间净土,给予中国人的影响极大。可惜的是:中国是儒家思想的天下,佛教不能实现政治的净化;不能引净土的思想而实现于人间,得到正常的发展。明代的朱元璋....结合了儒家的思想,背叛广大人民的光明愿望,渐与弥勒净土的思想脱节....月光童子出世和弥勒下生的思想,千多年的发展,鼓舞了中国人对于人间净土的要求与实行,而一直受着儒家本位文化的障碍,不曾实现(注130)。

  五、结论

  在印度,与解脱境有关的思想,不管是涅槃、佛身观、或净土论,都步步回归于神化的波罗门教;所以,佛教在印度失去了它的独特性,终于衰亡了。在中国,一方面,神格化的佛陀仍被视为必然,另一方面,佛陀所依之净土也逐渐失去了它那注重现世改造的大乘精神;所以,佛教在中国失去了它的吸引力,终究也不得不走上了衰亡的道路!如果佛教要变得有前途,那么,平实、现世、人间的教义,应该好好阐扬起来。

  ──────────

  (注130)印顺之《净土与禅》p.20。

  主要参考书目

  (1)大正藏;台北新文丰出版公司影印本。

  (2)印度哲学宗教史,高楠顺次郎、木村泰贤合着,高观卢译;台湾商务印书馆60年台一版。

  (3)原始佛教思想论,木村泰贤着,欧阳瀚存译;台湾商务印书馆63年台三版。(4)小乘佛教思想论,木村泰贤着,演培法师译;台北慧日讲堂67年重版。

  (5)大乘佛教思想论,同前书。

  (6)《性空学探源》,印顺着;台北慧日讲堂62年重版。

  (7)《异部宗轮论述记》,唐窥基记;台北新文丰出版公司66年初版。

  (8)中国净土教理史,望月信亨者,释印海译;台北慧日

  讲堂63年初版。

  (9)汉魏两晋南北朝佛教史、汤锡予着;台北鼎文书局65年再版。

  (10)净土与禅,印顺着;台北慧日讲堂59年重版。

  *详细的参考文献请看注释中所列。*

  后记

  本文校稿期间,印顺之《初期大乘佛教之起源与开展》乙书出版,其中有许多材料与本文有关,特别是佛身观与净土思想的部分,本文都无法引用。甚至,本文文末所提到的净土本愿的开展,有一些错误(木村泰贤氏原有的错误),也来不及更正。这些,读者可在该书第二章、第三章第三节、第八章、第十一章得到圆满的答案和改正。

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