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解深密经要义说

解深密经文章  时间:2017-02-21   作者: 济群法师  来源: 网络  点击:     放大 正常 缩小 关闭 手机版

解深密经要义说

  庚午春以来,笔者担任《解深密经》课程的讲授,在授课过程中,认真研读了圆测《解深密经疏》,并其他瑜伽论典,对该经重要思想,一一都作了探讨,写下一些心得笔记,现将它整理出来,敬请大德们指教。

一、净土庄严

  净土是佛教重要理论之一,佛教中有净土宗专谈净土,其他宗派也谈净土,唯识宗就是一例,在本经《序品》说到如来讲经处所时,有十九句经文描述净土的殊胜庄严,依亲光《佛地经论》释,为显示净土的十八种圆满。对照经文:

  住最胜光曜七宝庄严,放大光明普照一切无边世界(显色圆满),无量方所妙饰间列(形色圆满)。胜出世间善根所起(因圆满),周圆无际其量难测(分量圆满),超过三界所行之处(方所圆满),胜出世间善根所起(因圆满),最极自在净识为相(果圆满),如来所都(主圆满),请大菩萨众所云集(辅翼圆满),无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、莫呼洛迦人非人等常所翼从(卷属圆满),广大法味喜乐所持(任持圆满),现作众生一切义利(事业圆满),蠲除一切烦恼缠垢(摄益圆满),远离众魔(无畏圆满),过诸庄严如来庄严之所依处(住处圆满),大念慧行以为游路(路圆满),大止妙观以为所乘(乘圆满),大空无相无愿解脱为所入门(门圆满),无量功德众所庄严,大宝华王众所建立大宫殿中(依持圆满)。

  十八圆满体现了唯识经论的净土观。唯识宗的核心思想是:三界唯心,万法唯识。凡夫众生由于有漏妄识,而产生杂染三界,佛土的清净庄严,则依殊胜的无漏种为因,如来净识为体相,由如是因招感如是果。

  以十八圆满显示净土庄严,还见于《摄大乘论》,该《论》是引自《菩萨藏百千契经》,论中又说明净土四德:一向净妙、一向安乐、一向无罪、一向自在。体现净土的功德殊胜。

  本经又说到净土与秽土的不同。如经中《如来成所作事品》说:

  曼殊室利菩萨复白佛言:世尊,诸秽土中何事易得,何事难得?诸净土何事易得,何事难得?佛告曼殊室利菩萨曰:善男子!诸秽土中八事易得,二事难得,何等名为八事易得:一者外道,二者有苦众生,三者种姓家世兴衰差别,四者行诸恶行,五者数犯尸罗,六者恶趣,七者下乘,八者下劣意乐加行菩萨。何等名为二事难得:一者增上意乐加行菩萨之所游集,二者如来出现于世。曼殊室利,诸净土中,与上相违。当知八事甚为难得,二事易得。

  这是将净土与秽土进行比较。净土与秽土的情况截然相反,以显示净土的优越。

  唯识家说到佛的身土:有法性身土、自受用身土,他受用身土及变化土四种差别。佛陀自性身依法性土,自受用身依自受用土,他受用身依他受用土,变化身依变化土。而法性等三土唯净无秽,变化土通净及秽。法性土依真如理为体,具足恒沙功德;自受用土是大圆镜智相应净识,纯净无漏种子所现,此但自利;他受用土是平等性智大慈悲力,随于十地菩萨所宜变为净土,变化土是依成所作智,随未登地有情所通化为佛土,或净或秽。此土就佛所变唯是无漏,若就有情所变,通有漏及无漏。

  十八圆满的净土,是佛陀宣说本经的处所,它在四土中究属何土所摄呢?真谛译的《解节经》,认为是化身如来在秽土中说;本经及《深密解脱经》同谓受用身在净土中说。圆测《疏》受用土说,三释迦牟尼说此经时,地前大众见变化身居净土为其说法,所闻虽同,所见各别。测《疏》取第三说例同此经,这种解释还是比较合理的。

二、胜义谛相

  世俗与胜义合称二谛:一者为众生的虚妄世界,一者为圣贤的真实世界。《中论-四谛品》说:诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。可见二谛在大乘佛法中的重要。本经《胜义谛相品》专门阐述胜义谛内容和特徵,并用种种璧喻,生动形象的显示胜义谛,大分四段说明。

  一、离言无二相:是说胜义谛不是相待语言所能表示,必须透过语言概念才能证得。《经》中说:(是中有为非有为非无为,无为亦非无为非有为)。正是说明此理,由事实上的有为或无为,不是概念上的有为无为,我们言有为无为,不过是教主为对遣愚夫执着,证得离言法性,方便假设的名言,言教是为显发胜义,但言教本身不是胜义,这是学者应该知道的,否则难免执指为月。《经》中又举出幻师纪化喻,显示出凡夫依他妄心显现种种形象及圣人方便施设的言教,都是虚幻不实,行者要证得胜义谛,必须透过凡夫情见及圣教,如果依言执义,二见不除,势必永远无法证得用义谛。

  二、超寻思所行相:寻思具有推求、分别、思量义,胜义谛是不可思议,非思量处。其原因是:胜义是圣者根本智所亲证,直接而不变影像,寻思认识事物要通过名言概念,各言概念是依影像而起,只能间接认识事物,胜义是离言法性,不可言说,寻思要依赖名言概念,胜义离见闻觉知所得,寻思则缘见闻觉知境界:胜义断绝是非烦恼,寻思则依是非烦恼生起。所以说胜义是超过寻思,不可以通过寻思证得。

  三、非一异性相:辨胜义谛与诸行相的关系。胜义谛与诸行相(依他有为相)非一非异。因为如果是一,则有凡夫见谛、证涅槃、成就无上菩提的过失;如果是异,圣者证得诸法宝相,得安隐涅槃,则有不能除遣有为相,不能断除相缚及粗重缚,乃至不能成就菩提的过失。又胜义是清净的、无差别的,诸行相是杂染的,有差别的,所以非一;胜义谛是诸行无我相、共相,所以非异。胜义谛与诸行相就如螺贝及其鲜白色性不离螺贝,但又不即螺贝,非一非异。

  四、遍一切一味相:说明胜义谛具有普遍的、平等的、无差别的特徵,由胜义谛是清净所缘,遍五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四食、四谛、四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道的一切法中,无有差别。修观行比丘通达一蕴真如法无我性了,更不寻求余温、处、界等真如法无我性,又胜义谛如果有差别,则必然由因所生,有生则有灭。有生灭就不是胜义谛了。此胜义谛譬如虚空,无相无分别无变异,遍一切处。回页首

  胜义谛一名在佛教各宗各派中所指颇不一致,圆测《疏》依其;或胜是殊胜,义是义利,即涅槃果为殊胜义利;或指圣道(无漏智),胜即是义。足见胜义谛一词,包括境、行、果三味,但在本经却特指真如,唯识家核心典藉《唯识三十论》曰:(此诸法胜义,亦即是真如)。的说法,就是渊源于此,又把真如作为所缘境,是新译唯识经论特有的说法。

三、论不可说

  《胜义谛相品》第一段是离言无二相,显示胜义是离开相待的语言概念,第二段超寻思所行相中,也说到(我说胜义不可言)。交响乐 可说,是佛教表达真实相时,常用的一个概念,应该作何理解呢?

  萨婆多部以名言离损益故不可说,如《大毗婆沙论》说:义为可说为不可说耶?设乐保失,若可说者说火应烧舌,说刀应割舌,说不净应污舌,说饮应除渴,说食应除饥如是等。若不可说者,云何所索不颠倒?答:动初时人共于象等假名立想,展转传来,故令所索而不颠倒。

  言说是言说,真实是真实,言说无损益于人,而真实有损益于人,至于人们能够依名取物,是因为长期的习惯造成的。《大智度论》也有类似的说法。

  法相唯识经论以诸法自相不可说,如《因明正理门论》说:此中现量除分别者,谓若有智于色等境,远离一切种类名言假立无诸门分别,由不共缘,现现别转,故名现量。

  《理门论》分所缘法为自相、共相;能4缘智为现量、比量。自相是现量所得,不可言说;共相是比量所得,可以言说。但言说只能遮诠止滥,如言表遮非表等。

  法相唯识又以名不称体显不可说。如《摄大乘论-所知相分》说:

  云何得知如依他起自性、遍计所执自性显现而非称体:由名前觉无,称体相违故:由名有众多。多体相违故;由名不决定,杂体相违故。

  从三个方面说明假名不能诠表实相:由先有宝后立名,事物在未设名时,于某物上并不能使人生起某种名的感觉,又一物有多名;或多物共一名,充分说明了名义不相称,名义互为客的道理。

  说到这里,不免令人产生这样的一个疑问?真理既然不能用语言表达,真理是离言的,那么佛陀一生施设种种教法,建立庞大的理论体系,有何意义呢?《瑜伽师地论-真实义品》说:何因缘故于一切法离言自性而起言说,若不言说则不能为他说一切法离言自性,他亦不能闻如是义,若无有闻,则不能知此一 切法离言法性,为欲令他闻知诸法离言自性,故于此离言自性而起言说。回页首

  事物的真实相离言自性本来是不可说的,但众生无始以来由于错误的习惯,生活在自已的观念里,虚妄分别,以至不能认识真实,圣人为了扭转我们凡夫众生的错误思想,生如实见,所以在离言法性中起方便言说,目的是使众生通过言说去认识离言法性,去证得离言法性,从而转凡成圣。

四、一切种

  佛教讲缘起无我,又谈生死轮回,从表面上看,二说似相违背,所以有许多人提出这样的疑难,既然无我,轮回主体是什么?这个问题到了唯识经论里,才有详尽的解释,那就是在意识之外,又建立一切种子心识。

  一切种子心识的提出,在唯识家经论中,最早见于本经,如《经》中《心意识相品》说:

  广慧当知,于六趣生死,彼彼有情,堕彼彼有情众中,或在卵生,或在胎生,或在湿生,或在化生,身分生起,于中最初一切种子心识成熟,展转和合,增长广大。

  六道众生死在在轮转生过程中,他们不论是用那种受生形式生起,最初都必须依赖一切种子心识作为生命主体出现。与你母精卵和合,才能构成生命。这个过程在《瑜伽师地论-意地》说:

  乐时父母贪爱俱极,最后决定各出一滴浓厚精血,二滴和合住母胎中,合为一段,犹如熟乳凝结之时,当于此处一切种子异熟所摄执受所依阿赖耶识和合依托。云何和合依托,谓此所出浓厚精血合成一段,与颠倒缘中有俱灭同时,即 由一切种子识切能力故,有余微细根及大种和合而生及余有根同分精血和合搏生,于此时中说识已住结生相续。

  这是介绍有情的整个投生情况,它除了需要物质基础,更要有生体意识,一切种子心识就是扮演着这个角色,来往于五趣四生之中。

  一切种子心识在本经中,还安立许多异名:曰阿陀那识、曰阿赖耶识、曰心。其中对阿赖耶识含义的解释。《心意识相品》说:

  亦名阿赖耶识,何以故?由此识于身摄受、藏隐,同安危故。

  本识藏隐于身中,摄受身体,安危与共,这个定义与后来唯识家,以阿赖耶识翻译为藏,具能藏所藏执藏义,是大不相同的。

  本经提出一切种子心识,成为唯识家特殊理论,从唯识学发展史上来看,此时此识还不能称为第八识,因为八识思想,要到第七未那识建立后才形成的。一切种子识在唯识学的重要论典中,都作了论证,如《瑜伽师地论》有八证,《摄大乘论》从世出世间染净生起的五个方面论证,到了《成唯识论》则演成著名的五教十证,为第八识的建立提供了充分的理论依据。

五、诸法唯识

  诸法唯识是唯识宗的核心理论,最能反映这种思想的著作,是世亲的《唯识三十论》、《唯识二十论》,玄奘糅译的《成唯识论》,及窥基注的《成唯识论述记》等,然其思想是来源于《解深密经》。

  本经在《心意识相品》提出一切种子心识,作为宇宙人生一切法生起的所依,如《经》中说:最初一切种子心识展转和合,增长广大,依二执受;一者有色诸根及所依执受,二者相名分别言说戏论习气执受---。亦名曰心,何以故?由此识色声香味触等积集滋长故。广慧,阿陀那识为依止为建立故六识身转。

  一切种子心识为根本:一方面现起根身器界,及相名分别言况习气;另一方面现起前六识,奠定了唯识学上一能变唯识思想。

  本经又从瑜伽止观的修习方面说明唯识,如《分别瑜伽口》说:

  慈氏菩萨白佛言:世尊,诸毗钵舍那三摩地所行影像,彼与此心当言有异,当言无异?佛告慈氏菩萨曰:善男子!当言无异,何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘,唯识所现故---。然即此心如是生时,即有如是影像显现。

  修习瑜伽止观者,在定中所见到的种种影像,都是心的显现,不离自心。《经》中接着说:

  世尊,若诸有情自性而住,缘色等心所行影像,彼与此心亦无异耶?善男子?亦无有异,而诸愚夫由颠倒觉于诸影像不如实知唯识,作颠倒解。

  不但定中境界是唯心所现,常人散心所缘出不离识。只是因为凡夫颠倒虚妄,不能正确认识罢了。

  建立一切种子心识为能变的一能变唯识思想,成为弥勒《中边分别论》说:根尘我及识,本识生似彼。

  这是从一本识现起似根、似尘、似我、似识。根尘就是本经的六根及根依处,为所取相;我指未那,识是前六识,为能取的六根及根依处,为所取相;我旨未那,识是前六识,为能取识。它与本经不同的地方,是在能取识中多出未那识,所取相中少了决气。弥勒在另一部论典《大乘庄严经论-述求品》说:能取及所取、二相各三光。

  依释论长行分解是:由一本识现起能取及所取相,所取相中有句光是嚣世间,义光是六尘,身光是六根;能取相中有意光是染未那,受光是前五识,分别光是意识。《庄严论》的能取三光,与《中边》全同,不过六识开为二类而已。所取三光中,身光是六根,义光是六尘, 但多了一器世界的句光。

  无著继承弥勒思想,其代表作《摄大乘论》,与《中边》、《庄严》观点基本一样,如《摄论-所知相分》说:

  若处安立阿赖耶识为义识,应知此中余一切识是其相识,若意识识及所依止是其见识,由彼相识是此见识生缘相故,似义显现能作见识生依止事,如是名为安立诸识成唯识性。

  《摄论》把一切法归纳为十一种识,但后六种是差别,自性的只是身等五识,把它同这段论文配合起来是,阿赖耶识为依因,似义影现相识中身现是根身,所受识是器界;似分别影现见识中能受识是意识,身者识是染污意,受者识是无间灭意。

  唯识学到了世亲,由一能变转为三能变,再转到陈那、护法之后,从原来的本体论上建立唯识转移到认识论上,尽管有这样大的变动,但它的思想渊源还是本经,这就是经中(诸识所缘,唯识所现)的思想。

六、诸识生起情况

  人的心识来源于何处?如何产生的?这是一个古来哲人智士所关心的问题,本经提出了自已的看法,认为因缘所生。

  八识的缘生,在本经中只讲到前五识。如《心意识相品》说:广慧!阿陀那识为依止,为建立故,六识身转。谓眼识,耳鼻舌身意识。此中有识,眼及色为缘生眼识,与眼识俱随行,同时同境,有分别意识转;有识耳鼻舌身及色声香味触为缘,生耳鼻舌身识,与耳鼻舌身识俱随行,同时同境,有分别意识转---。广慧!譬如大暴水充,若有一浪生缘现前,唯一浪转,若二若多浪生缘现前,有多浪转。然此暴水自类恒流无断无尽。

  前五识中任何一识的生起,都要阿陀那识为根本依止,第六意识为分别依,同时还要有根和色为缘,在一定时间内,如果眼识的这些条件具备了,那么只有眼识生起;五识条件都具备,则五识为分别依,同时还要有根和色为缘,在一定时间内,如果眼识的这些条件具备了,那么只有眼识生起;五识条件都具备,则五识同时生起,这种道理像风缘大小能起水浪多少一样。

  到了奘公公所译《成唯识论》,对此理又有了更为详尽的说明。论中说到眼识九缘(空、明、根、境、作意、种子、根本依、染净依、分别依),耳识八缘(眼识九缘中除去空明二缘),第六意识五缘(意根、法境、作意、种子),第七末那识四缘(俱有依、所缘境、作意、种子),第八阿赖耶识四缘(俱有依、所缘境、作意 种子)。《唯识三十论》中的(五识随缘起,或俱或不俱,如涛波依水)。和《八识规矩颂》中的(九缘八七好相邻)都是说明这种道理。

  缘起法显示了佛教与神教的不同,像印度教,基督教及伊斯兰教,它们对于轮回解释时,总要提出具有永恒、不变、主宰义的我、或灵魂,佛教则用缘起说明一切,从缘起的立场来看,我或灵魂根本就不存,所以在佛教的三法印中有诸法无我印。

  或许有人会提出共识,佛教虽然不讲灵魂或神我,但建立阿赖耶认还不是一样吧?其实大大不然,阿赖耶识是缘起的,它与灵魂截然不同。如《成唯识论》说:阿赖耶识为断为常?非断非常,以恒转故。恒谓此识无始时来一类相续常无间断,是界、趣、生施设本故,性坚持种令不失故;转谓此识无始时来念念生灭,前后变共,因灭果生非常一故,可为转识重成种故。恒言遮断,转表非常,犹如暴流,因果法雨。阿赖耶识是刹那生灭,相似相续,不常不断,如暴流水一般,与灵魂或神我岂能同日而语。

七、三法相

  三法相简称三相,又叫三性。相是相状、体相义,性是体性,其含义一样。为唯识宗核心理论。

  三相是:遍计所执相、依他起相、圆成实相。如本经《一切法相品》说:云何诸法遍计所执相,谓一切法名假安立自性差别,乃至随起言说;云何诸法依他起相,谓一切法缘生自性,则此有故彼有,此生故彼生,谓无明缘行乃至招集纯大苦蕴;云何诸法圆成实相?谓一切法平等真如。

  遍计所执相是在一切有为无为法上,假立的种种自性差别以及言说概念;依他起相是杂染的缘生现象;圆成实相是真实的本体。

  三相自本经提出后,在后来的许多唯识论典中,都有详细的论述,但其内容与本经有一定的出入。  有以所执杂染无倒建立三性:如《楞伽经》说:“大慧!彼名及相是妄相自性;大慧,若依彼妄相生心心法名俱时生,如日光俱,种种相各别,分别持,是名缘生自性。大慧,正智如如者不可坏故,名成自性”。

  随主观施设的名和相,是遍计所执性;依妄心缘起的有漏杂染法,是依他起相;一切有为无漏圣智及诸无为,是圆成实相。

  有以所执缘生不变建立三性:如《瑜伽师地论-摄抉择分说:

  问:三种自性,相等五法,初自性五法中几所摄?答:都非所摄。问:第二自性中几所摄。问:第二自性中几所摄。问:若依他起自性亦正智所摄,何故前说他起自性缘遍计所执自性执应可了知?答:彼意唯说依他起自性杂染分非清净分。若清净分当知缘彼无执应可了知。

  依他起性具有杂净两个方面,在五法中包括了名、相、分别、正智四法;圆成实相在五法中唯指真如。

  有以所执缘生无倒建立三性。如《成唯识论》说:分别缘所生应知且说染分依他,净分依他亦圆成故;或指染净心心所法皆名分别,能缘虑故,是则一切染净依他皆是此中依他起摄。

  依他起相包括染净二种,但净分依他起相也可以摄在圆成实相中。

  以上机种说法中:《深密》只从杂染说依他,依不变立圆成实;《楞伽》依杂染立依他,从无倒立圆成实;《瑜伽》从缘生有染有净,说圆成则摄无漏正智真如。

  三相在佛陀教法中,揭示了诸法空有问题。如本经《一切法相品》说:

  若诸菩萨能于诸法依他相上如实了知遍计所执相,即能如实了知无相之法;若诸菩萨如实了知依他起相,即能如实了知一切杂染相法;若诸菩萨如实了知圆成实相,即能如实了知一切清净相法。

  三相中遍计所执相是无体相法,依他起相是杂染相法,圆成实相是清净相法。同《经》中《分别瑜伽品》说:

  若于依他起相及圆成实相中,一切品类杂染清净,遍计所执相毕竟远离性,及于此中都无所得,如是名为于大乘中总空性相。

  大乘瑜伽所说空有,就是认识到三性中,依他起相及圆成实相是有,遍计所执是空。

  三相理论在修证上也有重要意义。如《一切法相品》说:若诸菩萨能于依他起相上,如实了知无相之法,即能断灭杂染相法;若能断灭杂染相法,即能证得清净相法。

  三相的修证次第是:先认识到遍计所执相的空无,于依他相上下起遍计所执相;进而断除杂染的依他起相,由此证入清净的圆成实相。

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