鸠摩罗什法师的般若思想
——以其所注《维摩诘所说经》为中心
作者蔡宏，哲学博士，中国佛教图书文物馆研究人员。
鸠摩罗什法师是魏晋时期著名的佛教翻译家，他把龙树中观学传到中国，从而使得龙树大乘空宗学说在中国流传开来，他在中土的十多年中，不断译经、讲法，使得“法鼓重震于阎浮，梵轮再转于天北。”[②]他传播的中观般若学对佛教的正本清源起到了重大作用，为中国佛教的发展开创一个新局面。
罗什传承了印度龙树正统的中观思想，与龙树的中观思想很相近。他的著书流传下来的不多，因而难以见到他对般若思想的直接论述，他的思想充分表现在他所译经典的思想中，因而他的般若思想可以从《中论》及《摩诃般若经》中得到反映，而他所注《维摩诘经》却是能直接反映他的般若中观思想，本文主要是从他所注的《维摩诘经》中所反映出的般若思想来进行一番探讨。从他在注解中对实相、性空及方便思想的阐述中，我们可以较为清晰地看到一代般若学大师对般若学的这些基本理论的阐述，从而更好地理解罗什的般若思想。
一、生 平
鸠摩罗什（344-413 ），原籍天竺，生于西域龟兹（今新疆库车）。父名鸠摩罗炎，母名耆婆，兼取父母之名，译为鸠摩罗什婆或鸠摩罗耆婆。元康《肇论疏》中说：“罗什法师，本名鸠摩罗耆婆，此云童寿。以其善解文什，故云罗什。”[③]《罗什法师大义》中还对他出生的祥瑞记载说：“什初诞生，圆光一丈……照明之祥，信有征也。”[④]
一至七岁，这是他的在家时期。七岁至二十,广学大小乘经论。七岁随母出家，九岁随母至罽宾（在今克什米尔），师事盘头达多，从受《杂藏》，《中阿含经》，《长阿含经》。
十二岁时， 随母回龟兹，途经月支北山，进入沙勒（今新疆西北喀什一带）。沙勒国王曾设大会，请罗什升座宣讲《转法轮经》。
罗什以说法之暇，寻访外道经书，学《韦陀舍多论》，又博览《四韦陀》，以及五明，及阴阳星算。
罗什在沙勒随须耶利苏摩研习大乘佛教，苏摩才技绝伦，专讲方等。后为罗什讲说《阿耨达经》，宣讲般若空义。在此之前，罗什己学《阿毗昙》，信受说一切有部三世实有，法体恒存的理论。罗什比较后叹息说：
吾昔学小乘，如人不识金，以□石为妙。自此复从受《中论》、《百论》及《十二论》等大乘中观学派之著作。[⑤]之后，罗什随母到温宿国，曾与外道辩论获胜，声誉大振，龟兹王亲往温宿，迎罗什还国。回龟兹后，罗什广说诸经，宣阐大乘教义。
二十岁时，受戒于王宫，从罽宾沙门卑摩罗叉学《十诵律》。后住新寺，读《放光般若》，又住雀梨大寺，广诵大乘论。其师盘头达多闻罗什盛名，来到罗什这里，罗什经过一个多月的讲说、辩解，其师信服。于是礼罗什为师，言和尚是我大乘师，我是和尚小乘师。西域诸国，每至讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登座。
383年，三十九，骁骑将军吕光破龟兹，获罗什。385年，罗什被吕光掠到凉州。
398年，罗什到达姑臧，《出三藏记集》中说“姚苌闻其高名，虚心要请。到晋隆安二年，吕隆始听什东，既至姑臧。”[⑥]此时年始十五的僧肇前往姑臧师从罗什。
401年，姚兴派人迎什至长安（今陜西西安），请入西明阁及逍遥园，待以国师之礼。逍遥园又称草堂寺，在今西安西南的户县的圭峰山下。罗什法师在此译经，讲说不倦。
姚主常谓什曰：大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世， 何可使法种无嗣？逐以妓女十人，逼令受之。自此之后，罗什不住僧坊，别立廨舍。什每至讲说，常于众前自谓：譬如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥[⑦]。
从弘始三年至十一年， 什与弟子僧肇、僧叡等八百余人译经。译经总数，说法不一，据《出三藏记集》所载，为三十五部二百九十卷；《开元释教录》作七十四部，三百八十四卷。
凡所宣译，傅流后世。 罗什曾于众前发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后，舌不焦烂[⑧]。
后以弘始十一年（公元四一三年）八月二十日卒于长安，即于逍遥园，以火焚尸，唯舌不灰。
据传门下弟子三五千，著名者数十人，其中道生、僧肇、僧融、僧叡并称什门四圣。
罗什专力翻译，著作不多。相传有《实相论》二卷，是他系统阐述思想的著述，已失。注《维摩诘经》，这个注是集罗什、僧肇、道生，僧叡、僧融诸人之注而成，又有《答庐山慧远与王稚远问》等文章多篇。又有现存后人所集其《答慧远问大乘深义十八科》三卷，题名为《大乘大义章》（又名《鸠摩罗什法师大义》。此外，《广弘明集》收载其答姚兴书（《通三世论书》）一篇，《弘明集》收录其《答秦主书》一篇。
罗什译出般若类经论有：
1.《维摩诘经》三卷(弘始八年于长安大寺出)《维摩诘经序》中说：以弘始八年岁次鹑火，命大将军常山公左将军安城侯，与义学沙门千二百人，于常安大寺，请罗什法师重译正本。[⑨]
2.《小品般若波罗蜜经》七卷，408年译。《出三藏记集》中说：摩罗法师，神授其文，真本犹存，以弘始十年二月六日，请令出之，至四月三十日，校正都讫。[⑩]
3.《中论》四卷、《十二门论》一卷、《百论》二卷(弘始六年译出).《百论》二卷，弘始六年（404年）出。《出三藏记集》卷十一僧肇《百论序》中说：以弘始六年岁次寿星，集理味沙门与什考挍正本，陶练覆疏务存论旨，使质而不野，简而必诣，宗致划尔，无间然矣。[11]。
4.《金刚般若波罗蜜经》，译出年代不可考。
5.《大智度论》一百卷，姚秦弘始四年至七年（402～405）译出。
6.《摩诃般若波罗蜜经》403年4月23日，译于逍遥园，第二年译完。罗什所译的这部经，对后来佛教般若学的发展有着重要影响，所以本文也对此经做一番探索。
二、《摩诃般若波罗蜜经》的翻译
罗什译出了中观般若学的重要经典，其中般若经中的《摩诃般若经》很重要，对后世影响较大，所以专门列出来探索。《大唐内典录》中说此经能“举前以统大，义斯尽”[12]。说前面所译般若经的种种大义在此经中都有了。又说玄奘在玉华寺译的《大般若经》有十六会，六百卷，可谓“智度大海无涯极”，然而“得在供养难用常行”[13]而“罗什译经千卷有余，秦人所传十分略九”[14]这是说罗什译流传下来的很多。而他译的《摩诃般若经》则是最值得流传的大品般若经。
《摩诃般若经》是大品般若，此前已有异译本《放光般若》和《光赞般若》译出。《放光般若》的翻译对罗什的《摩诃般若经》的翻译也有影响，罗什早就读过《放光经》，并有一段神异的经历，僧传中说：
于是留住龟兹止于新寺，后于寺侧故宫中，初得《放光经》，始就披读，魔来蔽文，唯见空牒。什知魔所为，誓心踰固，魔去字显，仍习诵之。复闻空中声曰：汝是智人，何用读此。什曰：汝是小魔，宜时速去，我心如地，不可转也。停住二年，广诵大乘经，论洞其秘奥。[15]
即魔来障碍他诵《放光般若》的故事。
从内容上看，《摩诃般若经》和《放光般若》，两者的品数相同，都是九十品，但《放光般若》的篇幅较少，有二十卷，而《摩诃般若经》有三十卷。
《摩诃般若经》经文的结构与《放光般若》相似，保持朱士行西行取来的九十章（品）的形式。[16]早期流传的《般若经》只分品而无品名，后来译师依义定名，使得各个译本品名有所不同。僧睿的《大品经序》曾指出：
胡本唯《序品》、《阿鞞跋致品》、《魔品》有名，余者直第其事数而已，法师以名非佛制，唯存序品，略其二目。[17]
这是说胡本只有三品有品名，其余各品不过标明品数次第而已。鸠摩罗什以名非佛制，重新编定品目，《摩诃般若经》的品名都是三个字的，而《放光般若》的品名则有四个字、五个字的。
《摩诃般若经》可细分为五部分。
一．从《序品》以下至第五品为舍利弗般若。
佛使舍利弗谈菩萨智，讲菩萨二谛。
全为须菩提说法，说到了般若的精义，可以作为经中说的“须菩提品”，是佛与须菩提讲菩萨三解脱门，讲摩诃衍。这是对般若经中提到的须菩提说法的特别归纳，放在经的前面，而这在《道行般若经》中，则放在其主体内容里。
三．第二十七品《天王品》至第四十四品为信解般若。
其中的第二十九品说到于须菩提品中求得般若，须菩提又说他说般若是承佛力。这与《道行般若经》开头差不多。其中又有须菩提对帝释及舍利弗说法，佛与帝释谈般若福德，令初发心者都生信解。
其中的第三十九品《随喜品》又为弥勒菩萨说菩萨随喜福德，令已成熟者入甚深般若。这里讲了《须菩提品》是般若义所在。
其中的第四十五品后，主要为佛对须菩提讲实相，这是般若学的一个重要内容，从理论上更进一层地论述般若义理。
四．第四十五品至第六十六品为佛对须菩提讲实相般若，其中也有舍利弗及天子问法，说魔幻魔事。
第五十五品至第五十七品为阿鞞跋致（不退转）相，令久修人功深不退。
第五十八品至第六十一品为梦品。
第六十二品至第六十五品为说般若空不可得。
第六十六品则是嘱累品。
这说明从二十七品到六十六品，共四十品，是一个完整的说法，内容及结构都与《道行般若经》中相当的部分相似，有塔品，较量舍利与转般若的功德品等等[18]。
五．第六十七品至经末为诸法实相及方便般若。
讲到般若为度众生，为利益众生而起。其中讲到了法性，讲到了五度与般若关系。[19]后又讲到如何行般若，与法性相应。[20]最后讲到得到佛树，佛果，以菩萨行得到诸法实相[21],以下几品更是广述境行果三方面的内容，而以方便为指归，并讲到以俗谛入世救度众生，说到般若学方便入世救世的精义。
罗什的《摩词般若波罗蜜经》二十七卷本，译出后，人们研究大品般若时，就用这个译本，它是大品般若中最为流行的，以至行成以经典为中心的摩词般若法门[22]，它与两晋的玄学相表里，流通极盛。经梁武帝的提倡，陈代（557年-588年）三论宗盛行，般若法门盛行于长江流域。道信在吉州，曾教大众念摩诃般若波罗蜜名号而退贼的传说。（天台宗祖）南岳慧思四十岁（558年）时，在光州（今河南省潢川县）发愿造金字《摩诃般若波罗蜜经》全部，并作《立誓愿文》，发愿学习并宣扬般若思想。
对《大品般若》的解释，以龙树的《大智度论》为最早。《大智度论》由鸠摩罗什在姚秦弘始四年至七年（402年-405年）译出。中土对《大品般若》的注疏有隋吉藏的《大品般若经游意》一卷、《义疏》十卷。新罗·元晓的《大慧度经宗要》一卷等。
三、实相思想
在对《维摩诘经》的注解中，罗什阐述了大乘佛教般若学中的一个重要范畴,即诸法实相含义，实相是梵文 Dharmadhatu意译，与真如、性空、真际、法性的含义相同。[23]在《维摩诘经》注中，罗什阐述了实相与法性、法身、菩提等重要思想的关系。
（一）实相义。实相乃诸法实相的简称，指宇宙事物的真相或本然状态。佛教认为诸法真相，不可言说，不可思议，而一切现象都是假相，唯有摆脱世俗认知，才能显示诸法常住不变的真实相状，所以称为实相。罗什说：一谛，实相也。俗数法虚妄……从一谛乃至诸法无我，是诸法实相，即一谛中异句异味也，由此一谛故，佛道得成。[24]。
一谛即唯一的真理。这里还指出一谛与四谛是诸法实相，是异句异味，都是佛道。一切现象皆因缘和合以成，而无独立的实体或主宰，这被称为诸法无我。迁流生灭的世间诸法，既无常住性，也无实有性，毕竟还灭，归于空寂，所以称为诸法无我，与诸行无常，涅槃寂静，合称三法印，是原始佛教的重要教义。罗什说：“声闻人以四谛，入诸法实相，菩萨以一谛，入诸法实相。”[25]
诸法常住不变的真实相状无可比拟，罗什说：“实相法无有等比，唯佛与等”。[26]这是说，诸法常住不变的真实相状，唯有佛陀这样觉行圆满者所堪匹配。
（二）对于实相慧与法性的关系，罗什还有阐述，经注中说：
金刚置地，下至地际，然后乃止。实相慧要尽法性，然后乃止也。肇曰：金刚慧，实相慧也[27]虽然罗什与僧肇都说实相与法性是同等的，但他们对法性的论说还有一定差别。在解释“诸烦恼是道场，知如实故”时，僧肇说“烦恼之实性”，是“道之所由生”[28]。在《维摩诘经》中，罗什所译的“如实”，而僧肇以“实性”来讲，“如实”只是描述和说明，而讲“实性”则有阐述事物背后的道理的意思。
这是二者对诸法本来的如实相理解上的一个小小差别。
而在释“乐心喜清净”时，僧肇说实相为净法说：“实相，真净法也”[29]，这是对实相的描述和正面阐述。在释“深达实相”时。僧肇说：“实相难测，而能深达”[30]。
（三）对于实相与法身，罗什阐述说：“法身有三种，一、法化生身，金刚身是也；二、五分法身，三、诸法实相，和合为佛，故实相亦名法身也。”[31]即实相亦是法身的一种。
（四）实相与菩提的关系。在《维摩诘经》的注解中，罗什又以菩提说实相，阐述实相与菩提的关系，说：
菩提有三：所谓罗汉、缘觉、如来。三人漏尽，慧通达无阂，乃名菩提。……亦明菩提即是实相，以遣其着也。实相是菩提因，亦名菩提也。[32]菩提意译觉、智，指对佛法的觉悟。菩提与智的含义相近，是无上智。
罗什认为菩提即实相，旨在遮拨执迷，而实相是菩提的因，所以也称为菩提。罗什说：“智是菩提，知他心也。实相是智之因，亦名知他心也。”[33]这是说智即是菩提，能知他人心想。实相是智之因，亦可名知他心。
（五）实相寂灭无为。罗什认为一谛、菩提、涅槃即是实相，实相无相，不即不离。 罗什在注《维摩诘经》时说实相寂灭无为。说：“寂灭甘露，即实相法也。”[34]
甘露是指佛法的涅槃境界，得涅槃而灭生死，称为甘露寂灭或寂灭甘露，也就是实相。唯有无上智才是实相。在解释《维摩诘经》“以菩提相，起禅波罗蜜”[35]时，他说：“菩提相，亦名寂灭相。”[36]
（六）实相与如、法性、实际。他认为实相即是如、法性以及真际。他说：
此三同一实也，因观时有浅深，故有三名，始见其实，谓之如；转深谓之性； 尽其边谓之实际。以新学为六情所牵，心随物变，观时见同，出则见异，故明诸法，同此三法。[37]如、法性、真际三者等同实相，唯因禅观之深浅不同，而有相异之名称而已。 罗什说：
故有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。虽诸边尘起不能转之令异，故言诸边不动也。[38]
一落有无，分别二边，即非中道。就实际（实相）而言，有无均为边见，若不执二边，方能得中，此即实际（真际）。所以罗什的实相是依中道而立论，这与他所译《中论》中的思想较为一致。
（七）实相之妙用。罗什认为实相智无形无相，犹如虚空，了不可执；实相虽空，却有妙用。他说：“实相慧藏，如虚空也。”[39]又说：“实相慧要尽法性，然后乃止也……以实相智，深入诸法，直过彼岸。”[40]实相智要能穷究法性，方可臻于佛法的最高境界。以至高无上的智慧，深入了解宇宙事物，了悟缘起性空，无常无我的义理，由生死烦恼之此岸，直达涅槃寂静的彼岸，则佛与众生，同生欢喜。罗什说：“喜根喜等也，亦于实相法中，生喜及随喜也。”[41]
众生具有喜根，可于实相法中，参悟法性，离苦得乐，而心生喜悦。
（八）实相与总持关系。罗什认为实相乃总持之一，说：
总持有无量。实相即总持之一。若经中说实相，实相即是印，以实相印封此经，则为深经也[42]陀罗尼，意为总持，因总一切法，持无量义，故名总持。经中注解说：总持有无量，实相即总持之一。若经中说实相，实相即是印，以实相印封此经，则为深经也。[43]
实相是大乘佛法的真理，佛法可依实相予以印证，凡合此印契，即可判为正法，佛典所述若符合实相印契，亦可称为甚深经典。
四、性空思想
性空思想是般若学的一个基本思想，这在罗什所译的《摩诃般若经》中有很多的阐述，认为诸法的特点是因缘而生，无自性，不可得。不仅法空，分别亦空，总之一切法不可得，毕竟空寂，此为诸法究竟实相。罗什在解注解《维摩诘所说经》时也解说了这一思想。
在对《维摩诘所说经》“毕竟空为舍”的注解中，他说：“障蔋风雨莫过于舍，灭除众想莫妙于空，亦能绝诸问难，降伏魔怨。”[44]这是说遮风、避雨，莫过于房屋，灭除人们的虚妄之见，驳倒质难，降伏魔怨的最好途径是懂得性空之理。
（一）性空与无常。诸法性空是修行人必须掌握和遵循的法则，诸法之所以无自性，这首先是由于诸法无常的缘故，罗什说：
凡说空，则先说无常，无常则空之初门，初门则谓之无常，毕竟则谓之空。……以住时不住，所以谓之灭。住即不住，乃真无常也。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空，毕竟空即无常之妙旨也。故曰：毕竟空是无常义。[45]
罗什指出“诸法无常”，事物及现象变动不居，本身就是空。因为事物有滞留，才能称之为有，没有滞留，便是无，便是空，这就是“无常”。罗什由“诸法无常”这一观点出发，揭示了世间诸法，如生老病死都是处于“俄顷异色，须臾变化”中，都是如泡沫，如闪电，瞬息变化，无片刻的停留，因而不是真实的存在。
至于“诸法无常”的原因，罗什从诸法是随缘而生化的角度，论证诸法无自性，因此是性空之物。他说：“法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。”[46]
因为诸法是因缘和合而成，没有自身的本性，所以是虚幻的存在，只有一个假名罢了。懂得这个道理，便明白事物的真相是性空。
诸法无常，诸法性空，在般若学中，佛也是性空无我的。在注解“汝欲见如来，为以何等观如来乎？”[47]时，罗什说：观佛有三种：一观形，二观法身，三观性空。问言：汝三观中，作何等观耶？下尽以性空答，此章悉用中百观破相义，明如来性空，更无异义。[48]
这是罗什在注解时阐述佛也是性空，不可执著的。
（二）相随心转与性空。在随缘而生成的诸法中，罗什认为，这根本的“缘”是心，随心缘起的事物是无有定性的东西。他说：若直明法空，则乖于常习，无所取信。故现物随心变，明物无定性。物无定性，则其性虚矣。[49]
罗什觉得如果讲诸法性空，那就同人们的常识相违背，人们往往不能接受和相信这一道理。现在，向人们揭示万物是随心所转而生成的现象，是无定性的东西，是心生法生，心灭法灭的，这就很容易了解性空之理。罗什为了向世人阐述这一不可思议的道理，举了自己在幼年时的一个感悟：
什进到沙勒国，顶戴佛钵，心自念言：“钵形甚大，何其轻耶?”即重不可胜，失声下之。母问其故。 答曰：“我心有分别，故钵有轻重耳。[50]
这是说，由于心中产生分别之念，所以佛钵有轻重的不同。在罗什看来，佛钵“性空”，本无轻重之异。佛钵的轻重，是人心执著虚妄，强行分别的结果。推而广之，一切法相，都是随人心流转而呈现出来的空相。
（三）毕竟空的思想。在注解《维摩诘经》时，他对毕竟空思想有所阐述。经文中说“维摩诘言我病无形不可见”[51]，罗什注解说：“上答无形不可见，即是说毕竟空也。”[52]
对空义，经文中辨析说：又问：以何为空，答曰：以空空。又问空何用空，答曰：以无分别空故空。又问：空可分别耶，答曰：分别亦空。[53]
这是说无分别故空，而这个空也是不可执著的，因而万法毕竟空寂。
罗什注解说：
问解空慧也，向虽明空慧不见空有分别，未明慧体空无分别，故问此空慧可分别耶？[54]
慧异于空则是分别，虽有分别其性亦空也。[55]
这里，可以看到罗什对空的论说，他认为诸法是空，慧体亦空，分别亦空，因而一切法毕竟空，无所有，不可得，这是般若思想的特色。
（四）空与有关系。
他在论到空和有时说：
佛法有二种：一者有，二者空，若常在有，则累于想着；若常观空，则舍于善本；若空有迭用，则不设二过，犹日月代用万物以成。[56]
这是说佛法说空，说有都是方便，是为了纠偏而使入于正道，不可执着于空和有。他说：“有无非中，于实为边也。言有而不有，言无，而不无。”[57]空是随方便使用，以除众生执着，如果众生执有，则说空，执空，则说有。所以虽然身空寂，万法性空，但也不能认为空寂有常性。他说：
本言空，欲以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之谓也。二法俱尽，乃空义也。[58]
可见罗什所说的性空，是一种遮诠的说法，是方便法，他说：“观空不取，涉有不著，是名巧方便也。”[59]因而说空不是说有一个究竟的性空存在。罗什说：“未遣空，则空为累，累则是病，故明空病亦空也。”[60]所以，领会般若学的性空理论，应当是不落有无两边，坚持非有非无的中道观。
罗什在解释“说悔先罪而不说入于过去”[61]时，说：今日之病，必由先罪，故教令悔先罪也。既言有先罪，则似罪有常性，入于过去，故为说不入过去，去其常想也。[62]
这是说过去罪不可得，其实毕竟寂灭也不可得，也不可作常想。《维摩诘经》中说：“我及涅槃，此二皆空，以何为空，但以名字故空，如此二法，无决定性。”[63]
因为：
若法定有，则不生灭；若法全无，亦不生灭。不生灭则与因缘相违。深经所说，非有非无，故顺因缘法也。[64]
罗什在《维摩诘经》注解中，详尽地阐述了般若中道的“非有非无”思想。罗什认为，诸法是言有而不有，言无而不无的。偏有或偏无，都不符合中道。按照缘起性空的道理，如果诸法确实存在，那就不应有生灭；如果诸法确实是不存在，那么也不应有生灭。既然诸法有生灭，所以诸法既非有也非无。般若学所讲的“空”，不是消除假有而后的“空无”。如果否认了“有”，而后才有“空”，那就是断灭空，不是般若学的空观真义。对待有和无的正确观点，应是不著有，也不执空，做到空、有双遣，这才是“毕竟空”。罗什宣传的中论思想，他的非有非无中道的中论思想，为中国的僧人所广泛学习和弘扬，从而使中观三论学在中土广为流传，在佛教发展史上产生了重大影响。
五、方便思想
方便思想是《维摩诘经》中阐述较多，较深刻，且影响较大的一种思想，它也是般若学中的一个重要思想，罗什在注《维摩诘经》中也有阐述。
一．何为方便。罗什解说方便是以般若智出入生死苦海，度脱众生。他在注解“虽身有疾，常在生死，饶益一切，而不厌倦，是名方便”[65]时，说：“生死可厌而能不厌，善处崄难故名方便也。”[66]
这里的方便，现实意味很浓，它是菩萨出世间与世间浑然一体的大智慧的体现。是菩萨对慧方便的运用，不灭身而取证，虽身有疾，而在生死，度脱众生，因为他们知道“身病一相，故不相离也”[67]。知生死、涅槃一相，故以方便示现受生，受病，而与众生同处，实无所受，无能受。
这种智慧体现为：“在于生死，不为污行；住于涅槃，不永灭度，是菩萨行。”[68]
二．般若与方便的关系。般若是以观照为体，难言难说，般若学中的精义在于方便的功用，即以方便显现般若慧，从而利益众生。因而经中说：“智度菩萨母，方便以为父。”[69]罗什解释说：
智度虽以明照为体，成济万行，比其功用，不及方便，故以为母。正方便父，梵音中有父义，方便有二种：一深解空而不取相受证；二以实相理深莫能信受，要须方便诱引群生，令其渐悟。
方便义深而功重，故为父也。[70]
《维摩诘经》中的菩萨行思想，正是出入世间，无碍无染的方便思想，这种菩萨方便思想，是以无我的般若智慧为根本的。
三．方便与无相、无我。罗什在注解“护持正法起方便力”[71]时，说：无方便慧则取相，取相则坏正法。有方便慧则无取相，无取相则是持正法。[72]这里说的是无相，大乘般若学的一个重要内容就是用般若智破除我相，实行方便救度。
在注“观世间苦，而不恶生死，观于无我，而诲人不倦”[73]时，罗什说：“无我则众生空，空而非无，故诲人不倦也。”[74]
罗什在注《维摩诘经》时，也阐述他的无我思想。他说：“四大是身之本，本既无主，故身亦无我也。”[75]
罗什又在注解“我无我为二，我尚不可得，非我何可得？”[76]时，阐述说无我也只是破我执，并不能执著于一无我法。他说：“妄见有我，解则无我，言无我为遣我耳，非复别有无我法也。”[77]
从上面可以看出罗什在《维摩诘所说经》注中反映出来的对中观般若的认识，他对实相、方便和毕竟空这些最基本的般若范畴有着清晰解说。
他系统介绍了印度龙树中观学，阐明了中观学空宗义理，以遮诠法阐述了不生不灭的八不中道，传入中国对中国佛教的发展起了重要作用。
在早期般右学的传播中，有支娄迦谶、支谦等人，后来又有道安、支遁、慧远等人，但早期般若思想在中国的发展，与印度的般若思想有不少偏离，在他之后中国的佛教才摆脱了对道家哲学的依附，才开始在自己的理论基础上独立地发展，从而开拓出中国佛教的新面目，而罗什所传中观学也因其重要意义，其所译经典也广泛传播，他的般若思想可以说是中国佛教的里程碑，开创了中国佛教的新局面。
后来的佛教都以他所传的龙树中观学为佛学正统，作为佛教不共于其它学说的标准。后来佛教的发展也正是建立在他所传讲的中观学基础上的，以此为基础理论，进一步进行创造性发展。本文正是努力对罗什所注的《维摩诘经》中所反映出的般若思想做一个探索，以期更好地认识佛教，了解中国佛教的发展。
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