广超法师简介
中观论，是公元一世纪中时印度大师龙树菩萨为破有部佛教执法为实有而提出的论颂。但若凡夫就因此而认为世间就没有因果，没有业力的话，那是极度的邪见，就如佛陀所说的执着有论是错误，但执着断灭论更加危险。居士林密宗团，有鉴于我们修学佛法的人须俱备正见，因此礼请了新加坡的释广超法师来讲“中观”的思想。释广超法师在十多年前曾是居士林第一届短期出家的导师之一，肄业于南洋大学理学系，一九八零年礼光明山普觉禅寺住持宏船老和尚为师，法师曾参访台湾、香港等地高僧，并在泰国，斯里兰卡、中国等地多参学修行。广超法师佛学渊博，深受中观，般若等经典的影响，其演说佛法始终都不离此思想体系。他曾经讲解的经论有圆觉经、金刚经、心经、普贤行愿品、阿含经、六祖坛经、维摩诘经、大乘百法明门论，俱舍论、解脱道论，六十颂如理论、因明入正理论等，广度有缘的众生。十多年前，笔者就曾听闻法师弘法，对他条理分明的分析佛法非常佩服，再听闻新加坡佛友说，法师近年也亲近金刚乘法教，可说三乘佛法他都参学过了，智慧如海的他，肯定在佛法见地和修行上能给我们一定的指导，这是我们礼请法师来弘法的近因缘。广超法师的「中观」讲座一连举行七个晚上，第一天晚上出席的人数出乎意料之外的多，挤满了居士林大殿，可见大众对佛法的渴望。第一晚，广超法师就标明中观是大乘佛法中一个派系的见解，其义理非常深奥，不是一般初学佛法的人应该听的。因初学佛法的人来听中观，他不知道应该怎么办才好，有些因此对佛法产生误会，另外初学者也很难明白「中观」的义理，因为「中观」里所讨论的是佛教各宗派中各种错误的看法。
龙树菩萨那么「中观」的见解是怎么来的呢？广超法师说，中观是来自公元世纪初的印度祖师龙树菩萨所写的一部「中论」。这部「中论」，他没有留下注解，都是由后人进一步的解释，中论中所讨论的是很多「部派佛教」对佛法有很大的误解，龙树菩萨就用中论来破他们的邪见。就因为这样，听闻者必须俱备佛教的基础知识，同时也须懂得各部派对这些基本知识的不同见解，然後会明白中观为什么会破他。所以初学者一般都听不懂中观，如果他说听得懂的话那多是误解了。广超法师再一强调，他不随便讲中观，在新加坡他会挑选有资格的人来听，所以他奉告初学佛教的听众要小心，因为有一句话说大乘佛法有如毒药，吃错的话会毒死人。为什么怎样说呢，因为再好的药也不能吃的太多，那会得其相反的效果。因此广超法师提议大家来听中观讲座时要从头听到完，如半途而废就很容易中毒。同时他也鼓励大家踊跃发问。中观的义理是出自龙树菩萨所写的中观论颂。这本论颂是后期诸多印度法师来注解，甚至外道也来学中观和注解中观，可见这本论颂的影响多么大，翻译成汉文的中观的就有「中论」。这部中论就是破对佛法错误的见解，对修学佛法的人非常有用，广超法师说。为什么呢，因为每个人在修学佛法的过程中有他自己的了解，但往往这种了解是错的，那他怎样知道自己是错的呢？他就要学习中观。中观的见解是倾向大乘般若经典的思想。在近代比较有学术性的讲解中观的是由台湾印顺导师所讲的中「观论颂讲记」，这部讲记，广超法师说，在很多注解中观的书里，他是很负有权威性的。因为他是印顺导师，在民国时受太虚大师邀请到当时汉藏学院里去当教务主任时所讲的。太虚法师是当时中国佛教的泰斗，他会请印顺导师讲中观是非常了不得的，广超法师认为这本中观论颂讲记非常精辟的，是一部非常学术性的探讨，但不是一个修行的指导。
缘起性空中观在讨论佛法各个层面的错误见解时有没有自己的立场呢？广超法师说根据研究中观的人说中观最根本的立场是「缘起性空」。他也说我们一般相信佛法的人一开始就是相信有因果轮回，就是相信世间的一切法都有他的前因后果，所谓种瓜得瓜，种豆得豆，但广超法师说因果法则并不是如此的简单，在佛陀涅槃后，佛教徒对因果就有不同的看法和解释而分别，所以因果的法则是很复杂的。其先，广超法师提出大众对因果的一般见解，即是先有因后有果，即因先出现，然后果才来，根据中观的见解来说，这是错的。我们也习惯的说，因变成果，根据中观来看，那也是错的。我们又说，因变成果是由缘所促成的，所以果是从因出来的，这种见解也是错的。总之，我们学了中观，我们以前对佛法的理解大都是错的。在讲中观的第一品，即观因缘品前，广超法师简单介绍了龙树菩萨的梵名是nagachuna，也有人翻译成龙猛菩萨，传说本是外道，学会了隐身术，跟一些道友去皇宫私通皇妃，被皇宫的大臣设计杀掉了他的道友，而他侥幸的逃了出来，过后被一位罗汉降服而放弃了外道。龙树菩萨造这部中论，是看到当时很多部派佛教对佛法有很多不同的见解，他就把那些错误的见解提出来讨论，就形成这部中论，谈论的很多是重要的佛法，而第一品是观因缘品。我们常说万法因缘生，万法因缘灭，东西要有因缘才出现。广超法师就举例说这一次的讲座近因缘是他十年前曾来过居士林，再由新加坡佛友引介而来，来听法的佛友也各自有因缘，而远的因缘可能是过去世曾结下法缘，这一世又再见面。但是「因缘」法有很多疑问，很多祖师大德也会把它讲错。
以中道来观察那中观论(一共有廿七品)里每一个品前都有个「观」字，意思是强调我们思维和观察的意思，那我们要怎样思维和观察？这个跟中观的命题有关系，所谓「中」就是中道的意思，没有错误的观察，所以观因缘品的意思就是以「中道来观察因缘」。观因缘品第一品中，出现了一个「八不」的偈语，这赫赫有名的「八不」被后来的佛学家称为「八不中道」，以这个「八不中道」的偈语就可以衡量所有的佛法，那你就不会观察错误。他就是：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。
广超法师说，这个八不的法是佛教常常讨论的。如说「生灭」，我们常听到「生死无常，生灭无常」，可是龙树菩萨却说颠倒，他说不生不灭。因为他说一般人以为佛陀开示说世间是因缘生灭的，他们就以为有东西在生，有东西在灭，他说这种见解是错的。他也说一般人以为有个「我」，有个「我」在生死轮回，这也是错的。佛教是三法印中有个「诸法无我」既然是诸法无法，那么我们那里能说有个「我」在生死轮回呢？那不是很矛盾吗？又说「我」要解脱生死，那里有「我」呢？所以这里有很多疑问。现在「我」没有生死，诸法也没有生灭，因此龙树菩萨说没有生灭。但是我们看世间的一切都有生都有灭的，所以广超法师说我们首先要对「法」，「生」和「灭」也要建立一个正确的见解。何谓法？首向，广超法师解释「法」的意思，他说法是中文翻译梵文dharmma的意义。根据佛法说，任何东西都可以称为法，但其定义何在？佛法就给它一个定
义为「轨持」。轨的意思就是他有一个一定的范围或样子，而持就是保持，轨持就是它保持一个一定的样子一段时间，以现代的话来讲，就是某件事务能保持一定的样子一段时间来让你知道就叫做法。比如大殿中的佛像，麦克风(microphone)或一个手势等等都是法的体现，都在我们的境界中出现，我们就称它为某种东西，这就是法。而一切东西都必须保持一个样子一段时间，我们就说它是「有」，即是存在，所以在佛教里我们称它为「法有」，而不只是「法」，就是有东西存在了。而东西有存在时，也必定有不存在的时候，所以法就有生有灭的变化，即因缘所生的法，也会因缘消失而灭。但世间如此无穷尽的法，它真的有存在吗？广超法师就举出了大殿中的佛像、桌子为例子，一般人会说看到佛像、桌子的法的出现，以为真的有一尊佛或桌子的东西存在，而没观察它们是各种因缘集合而成的。比如说佛像是木块、漆料、由木匠雕塑、上漆等等条件集合而成的，我们看到这个佛像也须要佛殿，光线等条件，以及我们来到听法的原因，这些因缘集合，我们就看到一尊佛的形像，我们称之为佛像。但事实上是没有这个佛像的个体存在，他只是众因缘和合而存在，一段世间过后，他将会在失去某个条件后而消失。以为有某种东西存在，就是我们看到法的时候所产生的错误见解，事实上我们是看到他的众因缘，而在中观的角度上来说，我们只是给这个众因缘安一个假名，而不是看到东西的本身。也就是说我们看到某件法的时候应是以它的众因缘来观察，而不是它的本身。即世间任何因缘的过程，保持一段时间，让你知道它，你就会去假名安立，然后你以为有这个东西在了，而忘记了它的众因缘，然后你就说这个东西生了，这个东西灭了。自性见广超法师再做了个喝水的动作，他问大众喝水这个「法」是什么时候生呢，又在什么时候灭呢？他自答自说是在拿起杯开始，又在喝完水後放下杯为止。但是他说喝水这个动作其实是因缘的变化过程吧了，但我们却以为有一个法生起了，有一个法灭了，这个在中观称为「自性见」，认为这个东西有它自己的
本身，自己的「自性」。比如说，喝水这个法的本身是谁呢？其中包括了喝水的人，水，水杯，喝水的动作所促成。同样，佛像的本身是谁呢？没有。它只不过各种材料的集合。但我们却以为佛像的本身存在，以为它生了，以后又会灭了，其实那里有生灭？只因为我们叫它为一个「法」，我们就说它会生灭。同样的我们以为自己有一个人，以为世间很有很多的法生灭，这些都是自性见。甚至有些学佛多年的人，都以为有一个我在生，有一个我在灭，有一个我去西方等，这也是自性见。因为佛陀都告诉我们众生是「无我」的，那是谁去西方啊？所以当我们明白「法」是怎样产生的，就会明生和灭的现象，生和灭是因为我们执着「法」有他自己的存在，你不以为是因缘的过程，而是以为有东西生和有东西灭。接下来，广超法师就作了弹指的动作，他就问大众，是不是有个「禅指」的生灭呢？但大家都不以为法师的摇头，挥动手掌，抓痒等动作有生灭，因为大家都不执着于它们。那我们明白了什么是自性，法是怎么产生的，我们就会知到生是怎么来的，灭是怎么来的。因此在中观里，龙树菩萨告诉大家，在诸法的因缘变化过程里，实在是没有一个法生，也没有一个法灭，也没有一个法保持不变，也没有一个法消失不见。也没有相同，也没有不同(因为根本没有真实的法的存在)，也没有法的来和去(即时空的移动)，都是因为我们看到法(东西)在我们眼前保持一段时间，我们说是一件东西，并给它一个名称，事实上它只是一段因缘，并没有东西的自性存在，自然也没有生灭等。因此在中论的确良八不颂文之后的八句呢，龙树就赞叹了佛陀，把因缘说得最好，而在之后一些祖师大德所解释的因缘都是戏论，讲得不清楚，甚至多的到二十四种因缘。那没有戏论的因缘观是什么呢，即颂文中的八不，不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。接下来广超法师开始讲解第一讲，即观因缘品第一，跟着下来的六个晚上是讲观业品第十七，观因果品第二十，观本住品第九，观时品第十九，观涅槃品
第二十五品，及最后一晚的讨论。中观的思想讲解和讨论在古晋是第一次，每晚都吸引了约一百位的固定听众来听，可见这里的佛友已经不满足于一般普通的佛法开示，而要真真实实的佛法熏陶。广超法师辨才无碍，说法非常的有逻辑性，是听众们所津津乐道的，一个星期以来，使大家对佛法更有深一层的认识，可说是令大家获益不浅，至于这次中观讲座的讲座，我们将逐一的介绍每一晚讲座的内容，让大家分享。
妈妈生前我是谁？
◆观因缘品第一(观四门不生，观四缘不生)
上期我们说到中论的“八不”颂文，同时明白中观认为万法无自性的真谛，这一期我们来看中论中的第一品，即观因缘品第一，来了解为何四门不生，四缘也不生。
诸法不自生亦不从他生不共不无因是故知无生如诸法自性不在于缘中以无自性故他性亦复无
◆观四门不生
龙树菩萨为了破人家对因缘的错误见解，第一个他就讲：「生」。“诸法因缘生，诸法因缘灭”，这句偈语，是我们耳熟能详的，广超法师说，可是龙树菩萨却把它颠倒过来，却说“诸法不自生，亦不从他生，不共生也不无因生，是故知无生”，即诸法从来没有生。
就是说有很多经论师在说法时，常会说诸法因缘在生在灭，就是指有四种生，即自己生，别人来生，和别人共同合作来生，或没有原因而生，但龙树菩萨说这四种生都不能成立。
第一，东西如果是自己生，如绿豆放在水里生起豆芽，我们以为是豆芽自己生，但这是不可能。以中论的角度来说，自性的定义就是他不能靠别人来生，不然的话就不叫自己生。这样的话，绿豆就不应该加水给它，而让它自己生，
这世界有什么东西不靠人加进来而自己能生呢？不可能。以道理来说也是不可能。为什么呢？广超法师问，如果自己生自己，那生前跟生后的你是一样吗？一样就没有生。如果不一样，那个不是你，也不是自己生。如果生前没有，就不能生。如果生前有，而现在没有，就不叫生，叫死。所以如果承认自己生自己，就要问他生前生后一样不一样。生前生后若一样，没有生，生前生后不一样，那就不是本来的自己了，怎么能叫自生？因生必有能生与所生，生前生后相同就不曾生，生前生后有差别所生的就不是自己了。
再来，就讲到他生，就是靠别人来生。广超法师问，什么东西是靠别人来生呢？这是不可能的。因为他生，以中观来说，他是他，我是我，两个脱节的个体不一样，他的一部份，我所没有，这样才能称自他，即两者没有任何的关系，即他是能生，我是所生，这样的话，任何人都可以生我。比如妈妈生我，但是她又跟我没有任何的关系的话，这样任何人都可以生我。这是不可能的。
而自他是有关系的话，就不叫他生了，他们有因缘的关系，就叫共生。但龙树菩萨说共生也不可能。我们佛教徒常说我们前世造了一些业，然后今生跟我们父母亲合作，就生了我自己出来。如果不是佛教徒的话，他会认为是父母亲生了他出来而跟他无关，这是他生。但共生也是不可以的，这是自打嘴巴！因为共生是一个人生之前他已经在活动了，那怎么行呢？因为他在跟别人合来生他之前他已经存在了，即然他已经存在了，那何必靠别人来生呢？所以称此为自打嘴巴。因此共生也不能成立。
第四个是无因生。就像现在的科学家所说的，东西是自然而生的，就是没有因而生果。他生，广超法师说，是天主教，基督教等所说出来的，认为一切都上帝创造出了，跟我无关，他做我，我不能自己做自己。这不能成立。佛教徒则说，我跟我父母合作生我，这也不能成立，然后没有原因能生吗？也不能，如果没有原因能生的话，很多东西就能够无限的自动变出来了。就是我们不须要去作，他就有果了，或作了也没有果了。这也不能成立。
所以龙树菩萨说，如果你听到“诸法因缘生”，而你认为有“生”的话，那你就错了。就辩论上来说，前述的自生，他生、共生、无因生都是自相矛盾，
自己打自己的嘴巴。所谓生，是因为是我们执着法有个自性，认为有个东西出现。如果你不执着这个法，不认为有个东西出现，就不会认为有东西“生”，即也没有所谓灭了。所以，广超法师说，我们学了中观后，以前所学的因缘有生灭是错的，同时很多佛法的概念也是错的，几乎站不住脚了，但正确的佛法我们仍然必须要接受。
所以广超法师继续说，当我们看到佛像时，我们看到这些雕塑师用木雕成的佛身，黑色的头发，红色的嘴唇，金色的漆等等，我们会说是这些因缘组成佛像，或说所谓这尊佛像就是那些因缘。广超法师说这句话也是错的，为什么呢？因为那些因缘就是那些因缘，无所谓那些佛像，佛像是你多安立的名字。但我们是习惯如此理解，即那尊佛像就是那些因缘。比如说“我”，那里有“我”呢？这只不过是因缘和合，因缘和之外那里有另一个我？龙树菩萨说：
如诸法自性不在于缘中
意思是说一切的东西的自性，并不是你所说的那些因缘中，但是你因为执着有法，你才说那些是因缘。所以我们学佛法有很多错误，即会说“我”就是这些因缘组合，但那里有“我”呢？龙树菩萨又说：
以无自性故他性亦复无
意思是说即然诸法的自性(本质)并不是那些众因缘，则那些因缘就不用谈了，这就是真正的因缘观。
总结上述，广超法师说中观的见解是－诸法是没有生的，而且也没有自性。再来他就解说以下的颂文：
中观论颂龙树菩萨造姚秦三藏法师鸠摩罗什译■关因缘品第一
不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不出能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一诸法不自生亦不从他生不共不无因是故知无生如诸法自性不在于缘中以无自性故他性亦复无因缘次第缘缘缘增上缘四缘生诸法更无第五缘果为从缘生为从非缘生是缘为有果是缘为无果因是法生果是法名为缘若是果未生何不名非缘果先于缘中有无俱不可先无为谁缘先有何用缘若果非有生亦复非无生亦非有无生何得言有缘果若未生时因则不应灭灭法何能缘故无次第缘如诸佛所说真实微妙法于此无缘法云何有缘缘诸法无自性故无有有相说有是事故是事有不然略广因缘中求果不可得因缘中若无云何从缘出若谓缘无果而从缘中出是果何不从非缘中而出若果从缘生是缘无自性从无自性生何得从缘生不从缘生不从非缘生以果无有故缘非缘亦无果
◆观四缘不生
因缘次第缘缘缘增上缘四缘生诸法更无第五缘
有说龙树菩萨破了因缘观后，佛教有部学者还是坚持有因缘，因为他们说佛陀有说过上述的四缘，即因缘、次第缘、缘缘、增上缘。有关因缘的分类有很多种，但基本的就是前述四缘。
那什么时因缘呢？因缘就是一个法生起时最主要的原因就是因缘。什么是次第缘？就是一个法接着一个法的生起，比如说我们的心念，据次第缘的说法是前念灭了，后念才能生起。或以时间来说，第一秒过去了，第二秒才能出现，就叫次第。第三是缘缘，也称为所缘缘，就是指我们的身心在活动的时候，有能知的心，也有所缘的外境，能知的心称为能缘，所触到的境界，叫为所缘。第四是增上缘，即为当某一件东西出现了，那些帮忙它出现的原因叫做增上缘，没有阻碍他出现的也叫增上缘。广超法师并举了两个例子来说明增上缘，第一是某a在班上考第一名，某b比他更优越，但他没有去那班考，所以b没有阻碍a考得第一名，因此b是a的增上缘。再举例说穿寒衣，冬天还没有来，所以不用穿寒衣，所以冬天也是一个增上缘。这样的四个缘已经能生诸法，更不须要再加其他的缘，有部学者就说,这是佛陀所说的四缘。
◆破因缘
但龙树菩萨却说不对，他们误解了佛陀的意思。佛陀虽然讲因缘生灭，但听者以为真的有因缘生灭，这些都误会了，所以他要破。
果为从缘生为从非缘生是缘为有果是缘为无果
龙树菩萨就问，如果果是从因缘生，那么果是因缘里面生呢还是从因缘以外生(即非缘)？还是在缘里本身就有果，还是缘里面没有果？
因是法生果是法名为缘若是果未生何不名非缘
龙树菩萨又说，并不是有个因缘等着，而是果出现了，所以那个缘才叫做缘。广超法师举个例子说我们常讲先有绿豆才会长出绿芽，但根据中观来说，这个是错的，因为先有果了，我们才能说它有因，而不是说有个因了，我们才说那个果，这是绝对错误的。广超法师又举个例子来说，如父亲跟孩子，一般人认为先有父亲才有孩子，但中观说不行，我们须先有孩子出现了，我们才说他有个父亲。广超法师再举自己为例说：广超法师没有孩子，或广超法师有孩子，或是那个孩子是谁等等，这些都不能成立，因为根本就没有那回事。就等于说，孩子如果没有出现，那个人不能称为爸爸。就算那个人老早出现了，也不能就称为爸爸，也不能称是某孩子的爸爸，所谓因和果的关系，你必须看到果，你才能称它的因是谁。所以我们不能说先有缘豆才有豆芽，而是该说我们看到豆芽了，而知道前面有绿豆。但当我们看到一包绿豆的时候却不能说他是豆芽的因，因为它们可能被丢掉，被鸟吃掉，或被老鼠吃掉，它还不知将会成为什么。
所以“因果法生果，是法名为缘”，意思是说，因为是法生出果了，我们才称那法为因缘。妈妈生孩子了，才能称为妈妈，没有生的话就不能叫，也不是孩子的妈妈。
再来，“若是果未生，何不名非缘。”如果果出现了，你说那个法是他的原因，但如果还未出现，那为什么你不说那么法不是他的原因？所以我们必须有果出现了，我们才能说那个是他的因缘或不是他的因缘，如广超法师出现了，我们才能说他是某某人的孩子，而也要广超法师出现了，也才能说他不是某某人的孩子。也就是说你说这个东西出现的因是因为果出现了你才说，而你说这个东西的出现不是这个因也是果出现了你才说。这里就是跟你讲清楚，为什么你讲它是因缘，因为是果出来了。
◆破因中的果
广超法师接着解释：
果先于缘中有无俱不可先无为谁缘先有何用缘
一般人都会认为，果是因中来，根据中观来说，这是错。我们说这个东西生出那个东西，中观认为这个说法不能成立，因为中观讲没有实在的法，没有实在的因，没有实在的果，也没有东西在生，都是我们在分别执着。但执着有实在因果的人呢，龙树菩萨就利用你的执着来破你，他问若真是有果的话，果是先在缘以内还是在缘以外呢？他说都不可以，因为如果“果”先在因缘之前就有的话，他就不须要靠缘来生，但如果“果”不在因缘之内的话，谁可当他的因缘使“果”来生呢？广超法师举一个例子来说明此点，他说他妈妈生他，如果在他妈妈生他之前他已经存在的话，他就不用靠妈妈来生；而如果他在出生之前不须要靠他妈妈来生的话，那别人也可以生他。所以龙树菩萨的中观的辩论里面是你不能设任何的立场，如东方、西方或中间，这是因为我们认为有东方、西方及中间，要找一个位子才站，这就是我们的毛病，他就用这个毛病来打回我们自己，你认为有因果关系，那你就讲一讲，你就会自相矛盾。
再来，广超法师继续解释：
若果非有生亦复非无生亦非有无生何得言有缘
广超法师先举一个例子说：如果他用几块木板用钉子组合起来，他问大家这个是什么？他说一般人会说这是张桌子。可是他明明告诉大家他只不过把木板组合起来吧了，那有桌子呢？我们会说它是个桌子是因为我们执着有一个法的生起，所以就称它为“桌子”，我们也就认为有一个果的存在。事实上，以龙树菩萨的辩论来说都没实在的“果”了，何来的生呢？也何来没有生而生，或有生无生的关系而生呢？那我们怎样说有缘来生果呢？
◆破次第缘
下一句就是要破另一种缘，即次第缘。次第就是一个接一个。如时间上的第一秒过去，第二秒生起，或前念灭，后念生等，就是次第缘，龙树菩萨说，这是不可能。他说：
果若未生时因则不应灭灭法何能缘故无次第缘
次第缘是这样说：(因)前面那一套灭了，后面那一念才能生起来(果)，即因要灭了，果才能生，这就是次第缘的定义。但龙树菩萨说，如果“果”还没有生的时候，“因”不可以灭，因为如果“因”先灭了，它这样成为果的缘？所以没有次第缘。广超法师举例说这个世界有一件东西帮助他出家，而这个东西是不存在的，这么有可能？因为这东西若不存在，就说不上帮助别人。因此所谓前念灭，后念生，或第一秒灭，第二秒生的说法都不能成立。但一般人的这个观念已经根深蒂固，转不过来。所谓第一秒第二秒或前念后念都是我们执着分别而形成的法，如我们执着第一秒是个法，第二秒也是个法。广超法师说我们也可以把第一和第二秒合成一次，称为一二秒，并规定是不可分割的，就没有所谓这个灭那个生了。
◆破所缘缘
如诸佛所说真实微妙法于此无缘法云何有缘缘
能知的心是因缘，所缘是外境。龙树菩萨说，当所有的佛证悟的时候，当时就没有外境那一回事。意思是说，当一个人证悟时，外境是不存在的，就如一个人做梦，梦里虽有很多景象，但都不是实在的。所以证悟的人没有能知的心，也没有所缘的外境(所缘)，这是很微妙的“无缘法”，那有所缘缘呢？或以外景来作助缘呢？
◆破增上缘
诸法无自性故无有有相说有是事故是事有不然
广超法师说帮助因缘成熟的法叫增上缘，甚至它没有阻止你的法也是增上缘。但龙树菩萨说一切法没有他本身的自体，所以没有所谓存在的样子给你看到。好像天上的云是因为水蒸汽档住了光线，所以形成一朵云存在的样状，但那些没有档住光线的水蒸汽呢？我们却没觉察它们的存在。所以当我们执着某个现象的时候，我们就说有某件东西存在。但龙树菩萨说一切法都没有它的自性，没有它本身的性质，你看一切法都是在看它的因缘。看一尊佛像就是它的一群因缘让你感觉到(看到)，但却看不到它的本身，那我们怎么可以说有或没有呢？有没有是那些因缘来，而不是那东西。
龙树菩萨说你说有那件事发生，事实上那件事根本不存在。比如刚才说天上有云，事实上是一堆物理现象，天上根本无云。那我们说增上缘是那件事没有人去帮忙它或阻碍它，所以它完成了，事实上是没有。广超法师重举刚才的一个考书的例子说，如a在班上考第一名，可是b说他不是真得能考第一名的，是因为_b他没有去a的班上考，所以a考了第一名，那b说他帮了a。事实上有这么回事吗？因为b什么也没有做。增上缘也是怎么一回事，是不能成立的。
◆观缘生不成
略广因缘中求果不可得因缘中若无云何从缘出
龙树菩萨说他在各种因缘方面中，根本找不到果的发生。广超法师即说我们从佛像中找到是它种种的因缘－身体的木、嘴唇的红漆，头部的黑漆等等的因缘，里面那有一个佛像？同样的汽车里面我们找不到车，只是找到玻璃、铁片、塑胶、电子零件等等，既然因缘里面找不到果，为何我们还要说果是因缘中出来的呢？没那回事。
若谓缘无果而从缘中出是果何不从非缘中而出
他说如果在因缘里面“果”跟缘是没有关系的，在因缘里面找不到果，但你说果会在此因缘里面生出来，那你为何不说果是从与它没有关的因缘生出来？就比方说，你在绿豆里面找来找去找不到豆芽，你即然说豆芽是从绿豆里面生出来的，那你在绿豆里面找不到豆芽也可以长豆芽的话，那我在黄豆里面也可以生出豆芽，或在苹果树上面也可以出豆芽，就是在因缘里找不到那个果但也可出来，那在任何地方也可以长出果来。所以若缘跟果没有关系而可生出果来，那为什么其它没有关系的缘不可以生出果来呢？
若果从缘生是缘无自性从无自性生何得从缘生
他说如果你还是认为果是从缘生，龙树菩萨就告诉你这些缘本身也是没有自性的，所以你说果是从缘生的话，其实是从无自性生出来，没有某个东西来生东西。一切法是从无自性生，不是从因缘生。这句话是中观的一句很有名的话，就是因为空才能生出一切法，意思是说一切法没有他本身的自己，所以一直在变化，我们才看出不同的法来，但若一切法有他自己在留住，那他就是他了，不能变幻其它的法出来。
◆观一切不成
果不从缘生不从非缘生以果无有故缘非缘亦无
所以在观因缘时，龙树菩萨说“果”即不是从因缘生，也不是从你认为没有关系的因缘生，因为事实上没有“果”的真实性，所以有缘跟无缘都没那回事。因此在这此观因缘品里，你所认为的因，所认为的果，都你的分别心在种种的法的变化中去执着他。
观于“法”的了解，广超法师强调说，一个法的出现，是你执着他现前的一刻的这一部份，而不管他的前面和后面。比如说我们什么时候出来？就是我们的妈妈生我们的那一刻，生我之前或之后你都不管，结果你认为是你生出来了。一切法都是如此。广超法师再举个例子说，他什么时候在大殿出现？刚才
他去吃饭回来，上楼休息，然后从楼上下来，礼佛三拜，我们就认为他出现了。因为我们有分别心，我们认为有前有后，有存在有不存在，有这个法，有那个法等，就产生了中观的第一段颂文，看到了生和灭，一个和多个，永恒或不永恒，或来了走了等种种差别，然后你会研究跟谁有什么关系，是什么东西做的，种种的见解都产生了。这些都是没有学中观的人认为真实有的，有那些东西在作用，可是学中观的人会明白一切都不过是一段因缘，然后你自取某一段外像，然后说这是某个“东西”。广超法师也举苹果的生成过程：如小苹果、青苹果、红苹果和烂苹果的外像，一般人会认为是真实的法，事实上，只不过是因缘变化；或水→历经湖水、雨水、自来水、口水和尿水，但事实上都不实在存有，也只是因缘变化而给我们假名安立。
因此，广超法师说中观并没有破因果，而是破对因果不正确的见解，反而他要你看待正确的因果，就是没有自性的因果，没有生、灭，不常、不断、不来不去，而没有实在的东西，一切法都没有自性，不生不灭，本来寂灭，而眼睛耳朵看到有生灭却是我们的迷惑。
关于断常见，我们学佛时的人时常会犯上这个毛病说：“我无量劫以来轮回生死，现在我修行佛法就可以得到解脱，从世间上消失。这是很严重的断常见，常就是认为有个“我”在“无量劫”以来轮回生死，断就否是“我”在世间上“消失”，事实上没有“我”在生死轮回，而只不过一段段的因缘生灭变化，在其过程中没有真实的东西在或不在，生或灭。
善有乐报恶有苦报
观业品第十七
释广超法师说，业，在梵文叫[karma]，如用音译叫[羯磨]。
业是指什么呢？做事情叫做业，比如工业，商业。在佛教我们做的种种事情叫做业，而当我们在做的时候我们叫做造业，当那个业让我们感受到果报的时候，我们叫做业报。但是在我们造业时而还未受报时，有一股力量推行着，我们叫做业力。
广超法师说，观业品的重点是在谈业力。很多部派佛教都是向他的追随者讲业力因果怎样作用，而佛教讲的因果轮回就是在讲业力。
根据佛法来说，业可分为善业与恶业，也可分为身、口、意三业。但广超法师说，一般佛教徒相信[善有善报，恶有恶报]，这句话是非常的错误，经典里面没有这样说。反而是说：[善有乐报，恶有苦报]，我们认为业有善恶之分是我们的心念在影响，但业的善恶并不因你的起心动念而叫善恶，业的果报本身并没有善恶。比如说人有两颗眼睛，苍蝇有三颗眼睛，这是受报业，它本身并没有善恶。因此，广超法师说，所有的果报是没有善恶，而只有苦和乐的感受，和不苦不乐的感受，即苦报、乐报和不苦不乐果报。那业的善恶的是以什么来分别呢？不是以我们的心念的善恶来分别，而是以果报的乐和苦来分别。即我们造了一些业而使我们得快乐的果报，那种业我们叫做善业，相反的我们造了一些业而使我们得到苦的果报就叫恶业。广超法师提醒大家说之前他讲[因果]时，说果报还未出现之时，它的因不确定，同样的果报还未出来时，它的业也不能确定。但是有些业的力量很厉害，他一定会发生了，我们就可确定。广超法师举例说：[树上的苹果一定会掉在地上]这句话是不确定的，但「树上的苹果终归会离开那颗树」确是对的，意思是告诉你看到果的时候，你才能说它的因是什么，而你不能看到某件事时说它
将来的是某件事情的因，这是佛所说的无常。所以我们起心动念虽有善恶，但却不一定会造我们的业是苦是乐。广超法师再举一个猫和兔的例子。他说猫和兔是一对好朋友，有一次猫偷来一只鱼请兔子吃，兔子吃了鱼一定死，为什么呢？因为兔子的肠胃受不了，所以兔子就死掉。因此说虽有善的心，却有愚痴的行为和看法，就造成苦的果报，这是为什么说善有善报是错的。
再来，广超法师又指出我们另一个对业力因果的普遍错误的概念，即认为佛法中的[诸法因缘生]，以为造业的人是我造，跟别人无关，这绝对错误的。因为[造业]是很多因缘造成的，其中最主要的是我们的心念，及跟其它助缘。并不是一个人能造的，须要和其它的人配合，在佛法上称为共业和不共业等。比如说我们出生在地球，以因果来说，出生在地球即是我的业，但绝不是我一个人而是很多人合力造成的共业。但虽然大家造了共同的业，我们仍然还是不同的地方，因为彼此还有它不同的业。
同样的虽然我们有共同的心来造业，但结果有时候会不一样，因为每个人的助缘不一样。这即所谓的共业与不共业。造业之中还有[引业]和[满业]。什么是引业呢？即是有些业会在我们在生死轮回之中，产生转世投胎的效用，即是[引业]，而有些业却是没有这种作用，它是在我们人生中增添一些果报，给我们这一生更圆满，即是[满业]。有些人认为不管我们造了什么业都是带我们生死轮回，这是错的，广超法师说，比如抽烟，不管我们认为抽烟是好，是坏，它不影响我们的生死轮回，但会影响我们的健康。所以我们要认清，是引业带我们生死轮回，而且有引业会使我们生死轮回好几次。即有些业造了一次我们会受到多次的果报，而有些却要造了很多次，才受到一次的果报，所以有的业是累积性的。业的受报时也有差别，有今生做今生报，今生做下生报，今生做某生受报，或今生做未知那一生受报。业受报也有一个很奇怪的现象，就是造业和受报是不一样的性质。比如说杀人这个引业，照理来说应该是被别人杀，但据佛法来说不是，而是堕入地狱，这个引业在佛法来说叫异熟业，而且在不同时候这果报才成熟。有一些业却是相续性的，前后有类似性的受报，这个叫做等流报，比方说煮饭，从煮米成饭的过程中不停的在转变，最后就成饭，另外有一些业是突变的，完全不一样的性质。所以业有很多的性质。
但中观对业的讨论是有很多人认为业有自性见而产生很多的误解。其中一个是认为有一个人在无量劫造业而轮回到今生来受报，就是认为我前世造业而今生来受报，即有一个[我]从前世到今生，这从中观来说是不正确的，因为执着有一个[我]，执着有造业这件事，执着有[我]轮回到今天是外道的思想，而佛教的思想是没有「我」在轮回，但不是没有轮回，即无我的轮回。佛陀都告诉我们[无我]了，那有[我]在轮回呢？中观进一步的告诉我们事实上没有造业的人，也没有受报的人，不过是一段的业力因果而已，这是中观所要破的[自性见]。所以真正佛法讲的业力因果轮回是没有作者，没有受者，也没有我在轮回，这是正确的业力的见解。
之前我们有说过部派佛教的祖师大德们要对他的信徒解说这个业力的问题时就遇到一个难题，即造的因消失了，后来果报生起了，那中间那一阶段是什么东西在维持着呢，我们都说业力，业是什么东西？很多人说业保留在那边，因缘到了它就生出果来。这是错的，于广超法师说，如果说业力保留在那边的话，是谁在留它啊，若没有人留它的话，那它怎会留下来。
讨论业力的实况是很重要的，广超法师说，从中我们才了解到为何我们的身心会流转到今天，同时弄清楚我们的业力轮回怎样来，这样我们才能正确的修行。
接下来，广超法师开始讲解观业品。他说：人能降伏心利益於众生是名为慈善二世果报种
对於这第一句颂文，在中观颂里有所争议，广超法师说。他印给大家的颂文是摘录过来的，即是说中观论颂的颂文没有直接从印度翻译过来，而是从印度传过来的注解中观颂的详解文字中摘录出来。所以，大藏经中没有这个颂文，只有中论的各种注解。只所以这一句颂文会排在第一段，是因为鸠罗摩什所翻译的，如果是其它人所翻译，这一段颂文会排在其它地方。这句话
是说一个人能降伏其心，而做种种善事利益於众生，那么这个人今世和来世会得到快乐的果报。
大圣说二业思与从思生是业别相中种种分别说
广超法师说，龙树菩萨在写这观业品是要破那些不正确的见解，尤其是一切[有部]佛教的见解。一切有部佛教在当时是一个很大的部派，影响印度佛教最广大。这部派在解释业力因果时，认为真实的有业力因果的现象在发生。真实就是认为有造业的时候和受果报的时候，即真的有造的人和受的人，而且造的人和受的人是我从过去到今天来受报，这是很大的错误。
大圣说二业思与从思生是业别相中种种分别说
大圣说二业，在一切有部部派佛教里说的大圣就是指释迦牟尼佛。龙树菩萨在这里指出部派佛教认为佛陀说业有二大种，即从心念在想和在想后就去做的行为，就是所谓的身口业。这二种业有种种的差别，种种的分别说，若二种，若三种(身、口、意)，若十种(十善业或十恶业一如意业的贪、嗔、痴，身业的杀、盗、淫、口业的谎语、绮语、二舌、恶口，十种或善或恶)。
佛所说思者，所谓意业是所从思生者，即是身口业
佛所说思者，就是我们的意业，而从思生起后用口和身体去做了就是身口的业。
身业及口业，作与无作业如是四事中，亦善亦不善
就是说我们的身业和口业又分做两种，及所谓有作业与“无作业”，这是一切有部部派佛教的理论。什么意思呢？比如说打你一巴掌，以用手来做出某种行为，这是身业，另外呢，就是另一种业也发生，即使没有做，叫做“无作业”。这无作业发生在那里呢？他说你看不到，只有有神通的人看到你的业的果报，而且他是用心来看(不是眼睛)，看到果报的物质形象。因此在佛教里有个名词叫无表色，就是有一种物质是不能表现出来的，叫做无表，但有神通的人却可以看到，如佛教的宿命通，就是能看到无表色。所以有部派佛教认为当我打你一巴掌的当时，也有无表色完成，这个无表色它就在哪儿维持住，等他受果报的时候它就作用出来，然后看不到的无表色就叫“无作业”。口业也是一样，我骂你一句话的口业当时，也有无作业同时发生，成为口业的无作业。而且作业虽然过去了，这个无作业还保持住，因为无作业继续，因此有宿命通的人可以看到，如此身口业，和其作无作业合起来四种，有善与不善的业。
从用生福德罪生亦如是
这句话的意思是你造业的时候不完全是你的事情，被你造作的对象，他在受用的时候也会影响到你，比方说，你布施我一碗饭，然后你就完成布施一碗饭的功德，但是我有没有吃这一碗饭就会影响你的功德，如果我吃了这一碗饭，你得到的功德就更多，这就叫做“从用生福德”。
这里，广超法师说，就必须讲回业力因果的程序，我们造业时影响因果的轻重的主要因素有五种。第一个是造业的对象，佛称为福田。这个稻米长得好不好不因为你努力的耕田，也要看这块田的本身好不好。因此你造业的对象影响你因果的大小，所以我布施佛一粒米会比布施你一吨粒米的功德来得大，因为佛是很大的福田，种一点点米就可以生很多出来了，反而如果在石头上种一吨的稻却也不会生粒米来，因此造业的轻重会受福田的影响。第二个因素是造业时造了多少的量。如我布施一毛钱，一块钱跟一百块钱的数量是不一样的，也影响了业的大小。再来是造业的次数，你造业多次它就越重。另外造业以后的心态也会有所影响，如有的人造业时很高兴，但过后又
后悔了，那它所造的业就打了折扣，所以重要的是我们做善业时要有欢喜心，要随喜。另外一个是对方有没有受用你的业也在影响。曾经有一个人到佛前拼命的责备佛，等他骂到不想再骂时，佛就对他说，如果一个人吐口水吐上天时，如果没有人接受，是谁在接受啊？那个人就说当然是自己接受了。而佛又说如果一个人送礼物给人，没有人接受，那礼物又是谁的呢？那人说自然是主人的了。所以说那个人骂了佛，而佛不接受，骂人的话就还给那个人了。也就是说那个人有没有接受也会影响你造业的情况，即所谓的“从用生福德”，相反的如果是造恶业，对方有受用的话，你的因果就很重。从前述的身口二业，里面有分作作业与无作业，善业与不善业，再加上这个思业(意业)，一共有七个法来分别业。他说如果一个人明白诸业相，他就会明白业力因果是怎么回事。
业住至受报是业即为常若灭即无业云何生果报
接下来就是龙树菩萨要破有部部派佛教中的错误，这是一段重要的颂文，错误在那里呢？即是那个打你一巴掌的例子，即有无作业在维持。也就是说各个部派佛教都在解释业力怎样从造转到受报，他们都有一个概念，还没受报前，那个业力被保留住，被收起来，保留在某个地方，没有动，叫做住。龙树菩萨就破它说如果业力会被保留住，到达某个时间它会出来，即业力就为常，这就违反了佛法中无常的道理，没有业不能留下来。但是如果你又说业灭了，你造的时候它就不存在了，它以后也就不能再生果报了。留下不对，不留下来也不对，通通都不对。为什么呢？因为你做了个业，并认为有个东西在那边等待，它出现了，就错在这里了，然后你产生很多的错误的解释也跟着来了。
如芽等相续皆从种子生从是而生果离种无相续
龙树菩萨这样反对后，另外一个部派进一步参于来解释，他补充前一切有
部部派的缺点。意思是种下一颗种子，如榴连种子，后来长出果来，如榴连。那种下种子和结果之间，那种子不见了，而变成芽等相续，即所谓长出芽，小颗的树叶，茎，慢慢长大，开花结果，一个接一个。就是说种子种下去不是灭掉就没有了，它继续变成芽等相续下去，然后从这种相续中生成果来(从是而生果)，而不是从种子变成果。如果没有种子呢，那些菜，茎，花等相续就不会出生出来，即“离种无相续”，就是因为有种子，所以一个接一个的相续起来，即“从种有相续”。那么从种子到有果的过程中是芽、茎、花等在继续维持着，而不是这个变成那个。他就是用种子结果来比喻，他说我们动了心念来造业，然后我们的心念一个的相续一个下去，最后果就出来了，所以离开初初造业的心，接下来的相续就没有了。这一个部派又说，从初初造业的心，一个念头接着一个念头的继续下去，有如芽，有如叶，有如茎，到最后有果出来，所以他说先造业后有果，因此业力变化不断亦不常。为什么要加“不断亦不常”这句呢？因为所有的部派佛教都同意佛讲法绝对不会落入断常见，他认为如上的解释就符合佛法，没有断亦没有常。为什么说没有断呢？因为有相续就没有断，为什么不常呢？因为种子已经消失了。
能成福业者是十白业道二世五欲乐即是白业报
进一步他说，如果一个人相续的去做有福德的业，将来他会受到十种善的业报，今世和下一世他会得到五欲的快乐，这是所谓的白业报，因造业有善有恶，就果报有乐有苦，当讲完后，龙树菩萨就反对说：
若如汝分别其过则甚多是故汝所说於义则不然
龙树菩萨认为如果业力因果的转变像你所说的那样相续的话，那过失是太多了，说不完，根据你的道理是不可能的事，过失在那里呢？广超法师说，业力相续的说法其过失是在次第缘，因为前面的灭了，后面的才可以生。但龙树菩萨说，果还没生时，前面的因不可灭，前面的因如果灭了，则不能成
为果的缘，没有所谓的次第缘，即是说如果因变成果，一个接着一个的话，因灭了，它没有办法生果，如果因没有灭，它也没有办法生果。因为因灭了，它就没有东西了，那又怎样生出其它的东西呢？因没有灭的话，它也不能生出果来，因为它没有次第。比如说第一秒没有消失，怎样会有第二秒？但若第一秒消失了，又怎样会生出第二秒呢？现在他说芽等相续就是次第缘，因为种子长出芽来，芽长出叶子，长出茎，花及结果出来，一个接着一个相续。相续的错误在那里呢？错误就是种子灭了，长出芽来了，是属于次第缘，这种道理是错的。广超法师举一个很简单的例子说，我们把一颗绿豆放在水里并不是绿豆灭了，它长出芽来，根本不是，但是执著有自性见的人，这个变那个，然后这个部派的说法，即从初心，一念接着一念，把过去的业带到今天来，这样的话，就是次第。但是我的心有时候善，有时候恶，那这两种心念怎样接起来呢？善恶心怎样能相续？所以龙树菩萨说根本不用解释，根本行不通。这种说法也依然发生在大乘佛法的唯识宗。唯识宗说我们阿赖耶识里前有一切种子，你造业的时候就变成种子，它的一句话说“种子熏现行，现行熏种子”，它在那边一直在变，到最后它从阿赖耶识变成现行，然后看到它的果报，如果是那样的话，它也是在阿赖识里面一念一念的生灭，也是次第，没办法成立，除非阿赖耶识也是生灭的。但唯识宗有个巧妙的说法，就是阿赖耶识没有善恶的，因此它可以维持善恶的不同心念，这是唯识宗高深但错误的理论。因此一念接着一念的相续来维持业力到受报的见解是行不通的。
广超法师再一强调说，只要你认为有造业的时候，有受报的时候，有造业这回事，有受报这回事，都是自性见，然后你会犯上很多错误。
如幻如梦如焰如响
续观业品第十七
△正量业力论
今当复更说顺业果报义诸佛辟支佛圣贤所称叹
正量部说，一切有部，经部譬喻者的业力说，都不能成立，我今应当说正确的业力观，即是
不失法如券业如负财物
他说从因到果之间有某种东西在维持，这个东西叫做“不失法”。他说佛曾说过我们造了业在未结果之前，即是经过千百亿劫，这个业力是不会消失的，而这个业力是建立在非心非色的不失法上面去。因为很多部派都这样说，从因到果之间，业力不是靠心念就是靠身体来续继。譬如说我打你一巴掌以后我就要受果报，那这个业就要靠我这边来继续，要吗就靠我的心念，要吗就靠我的身体来继续。因为这是我造的业，但靠我的身体就有个问题，因身体死了就不能继续，若靠心念，问题是善念和恶念之间怎样相续？比如说我发了一个善念来布施，过后我又生起了一个恶念，两者之间怎样连续起来呢？它必须断了善念，然后才起恶念，但这样心念就不能相续，因此正量部就说，业果的相续就靠“不失法”，所谓不失法如世人借钱的借券，在我们还没有还清债务之前，这个欠单始终还是有效的。当你还清以后，这个欠单就勾消了。正量部就说当我们造业的时候，这个行为是灭了，但当时就立下了这个欠单，叫不失法，被记下来了。这个不失法在没有还清之前，它就跟着你跑，到因缘会合之时，它就依不失法的记录去受这个果报，受完果报之后，不失法的欠单就无效了，就消灭了。所以正量部就说不失法就是保证这业从因传到果去。而这个不失法是没有人去记录的，是一种法在自然的保持住。
此性则无记
这个欠单本身不可以是善的，也不可以是恶的，所以称为无记。因为如果它是善的，它就不能记你的恶业，如果它是恶的，它就不能记你的善业，所以它本身应该是非恶非善的“无记”。因为无记性的法，才能随心而转，不问善心恶心都可以存在。它是感受果报的保证者，而本身却不感果报。
分别有四种
那这个不失法有四个种类，即欲界系业、色界系业、无色界系业和无漏白净业的不失法，其实所有部派的佛教都同意我们在三界六道中轮回，我们所造的种种的业都有各自的业界，如欲界有欲界的业，色界有色界的业，各不相干。比如你造了色界的业，他的因果不会牵连到欲界的业，那你造了无色界的业，它也不牵连到色界和欲界，是绝对分开的。但各界的业可以各自互相影响，如说眼睛我们称眼根界，耳根我们叫耳根界，耳朵所作用的一切法不会跑到眼睛来。因为我们生死轮回有三界，所不失法也分为做三界，另外一个无漏白净业，即一个人在修行中，是他在不失法中超向解脱的记录。所以他说不失法有四种。
那么这个债当在什么时候兑现？在什么时候勾消？
见谛所不断但思惟所断以是不失法诸业有果报
他说通过修行可以影响你的不失法中的欠单。如果我的欠单有很多业，我可以不还吗？那就要赶快修行，赶快解脱，这就不用还这些欠单了。当一个人修行证到初果的时候，他就放下种种错误的见解，但是他还是没有足够的力量切断这些欠单，不过修到见道的时候就能切断，佛法称修行的次第有资粮道，加行道、见道、修道和证道。就是说每个人修行的时候必定经过这些过程，开始是尝试修行，就累积了他修行的资粮，称为资粮道，当他真正想投入修行的时候，叫加行道，而他修行有些证悟的时候，放下见解烦恼，知道修行的道路是怎么样的就叫见道，见道以后他就懂得怎样修叫修道，见道以前他是不知道怎样修行的。修道以后就是证得解脱道。见道后就是修道，所谓的思惑，那思维上的迷惑，就是他修道(思惑)来断除这个不失法。因为见道是一种见解，而修道就是改善你的错误行为而不再做了，去克服他，那债券里面的恶业，就扣掉。因为有不失法，所以种种的业就有果报，因为一个在见道的时候他没有办法断，在修道的时候才慢慢的断，到解脱道的时候才全部断。所以见道或修道，都还有业力因果，都还有果报。
若见谛所断而业至相似则得破业等如是之过咎
为什么见道不能断不失法？因为证初果的人还有业来，所以如果说见道的人能断业，就等于把这不失法破了，这是不可以的。所以说见道不能破除这个不失法。
一切诸行业相似不相似一界初受身尔时报独身
这是关于果报的问题。我们造了无量无边的业，我们的欠单也是无量无边，你每次只能依一个欠单来还，怎么还呢？他们无量无边的业当中，有相似业和不相似业。原来我们造业，有同类的业和不同类的业。比方说，我杀死某一个人，我就跟他结了一个恶缘，同时也造了堕下地狱的果报。我明天又杀了一个人，我又得了堕入地狱的果报，这二个果报是二个欠单。这二个地狱的业各自发欠单，所以称为不相似，二个没有同类。什么是相似的业呢？就是我造的一个业是慢慢的做出来，不是一次做完，比方说，我要杀死一个人，我并没有立即杀他，而是慢慢整他，慢慢累积和增加，最后把他整死，这样杀人的业是慢慢累积，这样的欠单是造一次记一次，所以造这样的业叫相似业。所以任何其中一种业，只要在我们出生三界中的任何一个道，在出生的那一时，那个欠单就勾消，不跟着来了，虽然在业报未成熟之前，它还是一直跟着你。这是正量部怎样解释这个业。
如是二种业现世受果报或言受报已而业犹故在
就上述所言，这种有相似的业和不相似的业二种，他所记在不失法中的欠单使你受果报。意思是说不管你是一次做完这个业或慢慢的去做这个业，总之是欠单留在那边，因为它使你今生受这个果报，不是你造业当时的种子让你受果报，是那么欠单在维持这件事情，叫“不失法”。他说有一类的欠单，虽然是受报了，但他的业还没有一笔勾消。比如说我造了一个升天的业，当我还没有升天之前，那个欠单一直跟着我，当我升天之后，那个业就一笔勾消了。但是说有一些业你受报了但它的业还没勾消，因为有一些业你做了一次他还是多生受报。如有些人做了恶，他去了这个地狱，又去另外的地狱，多次的受报。据佛法说，如果你造了一个业堕入畜牲道，你会多生轮回为畜牲。那么如一个业可以多次受，比如迦色尊者因为多世前他供了一尊佛，那到释迦佛来到人间时，这其间他多次出世在人天，没有堕落，就是说他造了一个业，而受多次的果报，就好像这个欠单可以“分期付款”，慢慢的还。
若度果已灭若死已而灭于是中分别有漏及无漏
度果就从这个果证到更高的果，有些业就会勾消了，但不是证初果。或有些人死了，没有再继续他这一生，他的果报就受完了。据佛法说，如果前世你破坏大家的身体，你今世就时常要受病苦，这种病苦常常发生而不只一次，这个欠单什么时候消失呢？到你病死为止，就一笔勾销，就是他最后一次果报受完了，没有继续了，这二种业称为有漏和无漏，有漏就是有轮回生死的欠单，无漏就是脱离生死的欠单。这是正量部对“业”的解释。
△中观的正义
那中观怎样说呢？
虽空亦不断虽有而不常业果报不失是名佛所说
这是所有教派别都认同的，所作业灭后感果，中间有业力不失、所以这颂也是中观正义。可是对于这不失的解释，小乘部派执著实有(自性)者都会如此认为，有实在的所作业灭了，后感实在的果，中间依靠实在不灭的业力维持，就变成有作业、业力、果报分离的三个法；其中作业灭业力不灭，就有业力常住的过失；业力灭后感果，就有断灭不能感果的过失。有部的无表色无作业、经部的相续心的种子、正量的如债卷的不失法，都一样有作业灭了，变成业力，及业力灭变果报的过失。至于唯识学解释的阿赖耶，其功用就是收藏所作的业力，使业果得以联系。阿赖耶的异名叫阿陀那，译为无没，无没不就是不失，所以阿赖耶也是不失法。
比如说我们把冰块用火来煮，慢慢的它溶化成水，然后再化成水蒸气，那执着于有冰块、有水和有水蒸气的人，他们就把水分开成各各不同的各体了，其实他们是一体的，他们的变成只不过是因缘相续而造成。同样的业力也是如此。比如打一巴掌，有的人以为真的有“打一巴掌”这回事，所以他要解释业的形成，业的后果，以业维持因到果过程中的业力。
诸业本不生以无定性故
诸业亦不灭以真不生故
中观认为有业的缘起幻化的现象，但是没有实在自性的某一个业。缘生的“诸业本”来就“不生”，“无定性”就是无自性，没有自性所以无一法是他在生。“诸业”也本来“不灭”，因为本来“不生”。如幻的业灭，不可说某一实在法消灭，如幻的业生。不可说某一实在法生起，这是因果现象的生灭，没有实在的某个业性生灭，只是心分别如幻的因缘中有造业相、感果相，唯是因缘的和合离散而幻起幻灭。不是实有常住故不断，而是无自性从因缘故不断。以此建立如幻缘起的业果联系。
所以中观的见解是你造业的时候，并没有造业的行为灭了，当所谓业力的继续，并没有真的业力在继续，当果报出来的时候，并不另外有一个东西叫果报，而是一相续的因缘，但是我们去分别它是造业、业力和果报，中观说这是错的。这全是我们安立假名，起种种分别心，说明造业，业力和果报的生出。
△破不失法
若业有性者是即名为常不作亦名业常则不可作
论主龙树菩萨说若“业”是有实在的他自己本身的存在，而不是靠因缘的话，那业是自性的存在，不必靠因缘来做他，即然如此，他必须本来就存在，就“常”了。因此业是“常”的话，就不须要去做了，因他本来就有了，但这是违背了业的定业，因为业是造作的意思。如果业本来有，不须要做的话，那就不能称为业了，不必做的就做业，那是“常”，也就错了，因为常不可以做。
若有不作业不作而有罪
不断于梵行而有不净过
如果不去做，就有业的话，即是你不去作恶，也有罪业的，不去作淫欲也有了淫欲的业，这样怎能去断淫欲也修梵行呢？因为不去作也有不净的过失，因此如果你说“不失法”保持住，这是常见，也是错误的。
是则破一切世间语言法作罪与作福亦无有差别
有这样见解的人会破坏世间语言的法则，会自相矛盾，你说这是“业”，就必须是造作的，而你又说业是不变的，这就自相矛盾，这就叫破世间语言法。
再说“业”如果是常的话，则作罪或作福都没有差别了，因为不作任何业时则它已经常在了。
若言业决定而自有性者受于果报已而应更复受
假如说业决定是自己有的话，它不是任何因缘所造作，那任何因缘也不能毁坏它，业是永远存在的，它使你受果报之后，它继续让你受果报，那样的业是错误的。意思说，我们造的业会保留住，那是谁在保留它？如果业是无常的，它受报后也会消失，如果自己是保留住的，它就不靠别人而自己存在，谁也不能破坏它了，没有因缘能影响它，那这种业就会产生无量的果报出来，这是错误的。
△烦恼非实
若诸世间业从于烦恼出
是烦恼非实当业何有实
一切世间的业，都是烦恼造作出来的，烦恼是业的因。假使业因是实在的，所生的果或者可说是实有，但烦恼也是非实在的，因此它所产生的业果，也是同样的不实在。
诸烦恼及业是说身因缘烦恼诸业空何况于诸身
烦恼和业的配合组成我们的身心，而造成种种身心的作用，而烦恼和业的本性是空的。所以所组成的我们的身心也是空性的，龙树论主就以此破不失法。
△经量业力论
无明之所蔽爱结之所缚而于本作者不异亦不一
“无明之所蔽”是因迷惑而造业，“爱结之所缚”是爱取有的烦恼结受报。有我论(经量部)者要以此“无明之所蔽，爱结之所缚”这段经文成立有作者受者，以建立业果。他们以为：无明的作者(我)作业，所以被爱结之所缚(我)受者受果。受果者与那“本作者”，“不异亦不一”的。比如作者在人间作天业，后来受者受天上的果。作者我与受者我，是不一不异的。前一能作者，与后一所受者，彼此间有密切的联络，所以非异。但前后的果报又有不同，所以又是非一的。
又有人认为有个我在那边，随着因果变化，我就出现那个样子，这是灵魂的说法。有人认为灵魂是不变的，现在我的灵魂是用这个身心，我死了我的灵魂又用另外一个身心。佛教把它叫做“神我”，那经量部就是落入神我的见解。他说这个神我虽然换不同的身心，但是还是这个“我”，不过这个“我”自己不能表现出来，必须靠身心来表现，在印度外道也有说，“声音”本来存在，到处都有，那为什么我们不知道呢？他说你去敲它它就出来。这个跟灵魂的说法一样－－他本来就存在，但没有靠这个身体他不能表现出来。
△破作者我与受者我
业不从缘生不从非缘生是故则无有能起于业者
这句话是破能够作业的作者的错误，因为经量不认为过去世作业的人是我，现在受果报的也是我，就是因果轮回中造业跟受果报的都是我。我们普遍的认同说：我今生杀死一个人，下一世我会入地狱，而今生的我跟下一世的我都是同一个我。其实你今生的身心是今生五蕴的组合，到了地狱是地狱身心的组合，是不一样的。你今生的五蕴身心是人的身心组合，而下一世如果是鬼的话就有鬼的五蕴身心，肯定是不一样的，所以它们之间的身心毫不相干。但我们普遍上认为生为现在是人的我，造了恶业，堕入鬼道，就说我去做鬼。这是错误的。业力因果应该是怎样解释：因过去的业形成我现在的五蕴身心，我在使用它，下一世我投胎，不管是成为什么，是过去的某一段业的所形成的五蕴身心，它们之间有什么关系呢？就是一些烦恼的心把它们连系起来。佛法有一个譬喻，第一根蜡烛点到要完时，如果我不再点第二根蜡烛，第一根蜡烛就不在延续了，但如果我用第一根蜡烛的火去点第二根的蜡烛时，我们会问，那个火是不是传过去呢？那火是本来的火吗？是不是第一根蜡烛的火传过去呢？并没有，你只能说第二根蜡烛会燃烧，是因为用第一根蜡烛的火去点燃它，它的火不会传过去，因为第一根和第二根蜡烛的火是各自燃烧的，那么我们的身心也是如此，是前一世的身心点燃下一世的身心，并不是前一世的身心跑去下一世。
那现在论主说，业不从缘生，也不从非缘生，因为因缘本来没有生，所以生不生都不可得，所以业也是如此，不从缘生，也不从非缘生，所以没有实在的东西去做，这个业，使它生起来，业本来是无生的，因为它没有它的本体。既然无业无作者，那里有人在受果报呢？这是中观的见解，一般的见解说有人在造业，有人在受果报，中观的见解是说没有人在造业，没有人在受果报。但是我们要小心理解，不是说什么都没有。如冰变成水，水变成水蒸气，不是真的这回事，而是因温度的关系而产生的变化，我们在不同的时期就安立假名而把他们分开而已。所以中观告诉你在一切因缘的变化中没有所谓这个阶段是什么，那个阶段是什么。前述有提到，什么叫做法？法是因缘变化中在这个世间保留一定的形象一段的时间让你感受到，你说这是个法，法本来不是一个法，
△显正义
如世尊神通所作变化人如是变化人复作变化人
最后，龙树菩萨要讲业力的真正意义。
业力等是因缘的如幻如化。有如世尊神境通的力量。“作”出种种的“变化人”；由这所“变化人”，“复”又“变化”各式各样的“变化人2”。
如初变化人是名为作者变化人所作是则名为业
“如初”的“变化人1”是“作者”，“变化人2”是“受者”。“变化人”1或2“所作”是指变化人1或变化人2，所作出来的种种事就是“业”，作者与受者都以无明爱而起作的“业”。
诸烦恼及业作者及果报
皆如幻如梦如焰亦如响
这“烦恼及业，作者及果报”，没有一法是有实自性的，一切都是“如幻、如梦、如焰、如响”的。幻是魔术所幻现有；梦是梦境；焰是阳焰，就是空气中现出一种水波的假相；响是谷的回响。这些都是可闻可见而现有的，却不实在的。这比喻无自性空，但空不是完全没有，而是有种种假相的。但执有自性的学者，以为所变化的业是假，但能幻化者不能是假的。
观本住品第九-有「我」或「无我」
眼耳等诸根苦乐等诸法谁有如是事是则名本住
观本住品是第九品，是谈到“我”的问题。“我”有两个问题，一个是五蕴和合之内是否有“我”，还是另一个五蕴和合之外有个“我”？就是说有人认为我们的身心组合成我，有人说不是，身心归身心，我归我，这个“我”无量劫以来都是不变的，即所谓的灵魂不变，而这不变的灵魂随着因果轮回出现不同的身心受报，这样的我佛法称为神我，并不是五蕴和合的我。比方我们说，汽车里面没有“车”，可是执着神我的人认为汽车里面虽然没有车，可是有个“车”在外面你是看不到的，就是有个人翁，在影响着车。所以有些人就认为我们这个因缘和合的身心里面有个我，而另外一种见解就是认为身心之外有个“我”。
若无有本住谁有眼等法以是故当知先受己有本住
因此外道的人说，眼耳鼻等诸根，还有受苦受乐的心及想法，是谁在受这些苦乐，是谁在作这些东西？受这些果报？他说必定有个“人”在做，他本来就在，而不必在受苦乐时才出来，这里所谓“本住”的我，即世间称的灵魂。
因此若没有本住的我，是谁在受眼耳等根的果报？因为眼耳等果必有人做
它们才能出来。但我们佛法说我们有六根的果报是因为过去世所做的业力所造成，并不是有一个永恒的我所造。他又说，因为有六根的果报，所以知道一个做者现在来受这些果报，我们也时常有这种看法，认为过去有一个造业的人，那今天就来受果报，那个人就是“我”。再说先有六根在受乐的果报之前就有个本住的我了，就从此知道，因为我就是做了些因果而得到今天的身心，现在就来就受报。
若离眼等根及苦乐等法先有本住者以何而可知
论主就此破上述的观点：如果说如果离开眼耳等诸根，及所知的苦乐等法，先有我而后有我所知的法，那这个先有的我知道的是什么？根据佛法来说，能知和所知的不能分开的，而如果说有一个能知道的在知道，有一个被所知道的被知道，不可以。我们一般说法，我的心在这边，有东西出现，所以我知道。佛法不认为是这样，而是说每一个刹那一个境界出现时，那一刹那同时生出警觉的心，二个一起出来，并不是说有一个心常在那边，从佛法来说是属于常见。如眼识依靠眼根接触外景时，然后眼根知道外面外景的当时是一刹那的眼识知道一刹那的色尘。并不是有一个眼识停在那儿不动，然后色尘来了。所以能知和所知是一齐的，如母亲生孩子是一样。那么，如果你知道东西，你才能称为能知道，如果你不知道东西，就不能称为能知道，也没有知的资格，就是说当你知道一件东西时。你称自己为能知道，如果被知道的东西不见了，能知者还在吗？不能。因为没有东西让他知道，他也不是能知者，他也不知道他是能知者。好像有一种动物生下来是没有眼睛的，你不能说是他是看不见东西的动物，因为他根本不知道(没有眼睛)。除非说他知道有“看”这回事，才能说他看得见或看不见。同样的，当一个能知的心，他没有知的作用的时候，他不知道他自己了，他也不是能知了。如果所知的法没有了，那个能知的我也不存在。
现在因为外道说如果六根还未生起之前就先有我，这个我能知道各种法，这不能发生，也不能存在。他用什么来知道？没有东西让他来产生知道，他
也不知道他就是我，或是什么，没有东西在里面。若离眼耳等而有本住者亦应离本住而有眼耳等前面是用知道的方式来说，不可能知道有个我。现在是以依靠我的眼睛耳朵等根来知道，(不是我来知道)，那么就知道有我的存在。意思是说如果你认为有个灵魂，他本身不能存在，须要依靠身心来知道和感受，造业等，那这些眼耳等诸就应该而不必靠能知的灵魂(本住者)。那也应该离开这个灵魂。为什么呢？因为灵魂如俱有眼耳诸根的话，灵魂就它不必去转世投胎就有了。因为他本来就有了。肯定的是我们会认为我有灵魂，然后进入父母亲所生的色身，因此离开了眼耳鼻等诸根的话，有个独立的灵魂的话，相反来说，眼耳鼻等诸根可以自己独立了，而不必靠这个灵魂了也能知道，
以法知有人以人知有法离法何有人离人何有法
就是说所知的法，和能知的人，因为法而知道有人在知道。比如说看东西，因为有东西被看，眼睛去看，所以眼睛知道他在看，如果什么东西都没有，眼睛也没办法看，他也不知道他能够看。再比如打你一巴掌，必然要由一个你，和我来打，没有你，我能打谁？没有打这一回事。就说，能够做，和所被做是一齐的，不可以分割的，所以法和其知道的人是一齐的，不可以说先有人，才有法，因为当他知道法的当时，他即知道他有这个人的存在。假设说真的有一个灵魂，他什么都没有，他说他是我，他能够知道什么？手脚眼诸根部没有，他说他知道什么？他用什么来当我来知道？不能，他必定要拿一个东西来知道，然后他才知道他存在。因此因为有诸根和心法，才知道有个能知的我，因为有能知的人，他才知道有个能被所知的法，所以能知跟所知是互相为因缘。
一切眼等根实无有本住眼耳等诸根异相而分别
有人说眼耳等六根的作用，不是它们自己能作用，而是有我在作用。为什
么这样说呢？有人指出一个人死了，他的六根都在，但是都不能作用，是什么原因呢？就是没有灵魂的关系。因此论主就破说，六根的作用实在没有同一体的我，因为眼耳等诸根各有自己不同的能知作用，怎么不同呢？眼睛只能看颜色，耳朵只能听声音，受的心只能感到苦乐，不能看不能听，想的心只能想形象不能受，念只能记忆而不能想等。他就说你认为的那个“我”是一体的六根作用是分开的。
若眼等诸根无有本住者眼等一一根云何能知尘
而外人反过来说：如果说眼耳等诸根，都是它们各自作用，而没有一个我在使用的话，那么这些器官那里有资格看和听呢？为什么呢？比如一个死人，他的六根那里能够作用呢？所以死人应该是有根没有我，外道这么说。那论主就破说，见者闻者受者等都是我，不是眼看耳听等，那么看的听的都是同一个人，那么看的眼根也能听，能听的耳根也能感受苦乐。意思是说，如果你认为不是眼睛看耳朵听的话，而是我在看我在听，那么可用眼睛来听，耳朵来看都可以了，因为他不靠六根而是靠我。即是说六根是被“我”使用，如果“我”不在六根就不能用了，好像死人。论主说如是这样的话，即我在听在看等，那何必要六根呢？而六根也能互相作用了，因为是“我”在作用，眼睛也能听，耳朵也能看了。如果六根能够互相作用的话，那我们就承认有一个“我”了。事实上不能。再说，如果你的“我”能看能听，那你就不须要这个身体，也能看能听感受苦乐等。所以如此推理一个人死了，他的灵魂就不能作用了，这是自打嘴巴。
若见闻各异受者亦各异见时亦应闻如是则神多
又有人认为是能看的我和有听的话，感受和想的心念也有各别的我，那这样的“我”就有很多个了。因为是你看东西的时候，也能听，灵魂就变很多了。就是说有灵魂在身体里面作用不能成立，很多灵魂在身体里面作用也不
能，为什么呢，因为这跟灵魂的我矛盾。
眼耳等诸根苦乐等诸法所从生诸大彼大亦无神
另外一种外道又说，我们的六根是从五大(物质)所生，他们认为苦乐也是从五大所生出来的，那五大有个“我”在上面作用，产生六根而能看听等，这就是唯物论。佛法说我们是五蕴和合而成，即物质心念的组合，但这种外道说通通是物质，可是在五大里面还有一个我。这样的说法，龙树菩萨说，不用去辩论，就是如前述的本住我的方法去破它，即问他这个神我是一体呢，还是分开的呢。其实就是说你如果执着你所知的各种因缘所凑成的法里面有一个另外不在里面的我，就是灵魂，都是一样的破法。
若眼耳等根若乐等诸法无有本住者眼等亦应无
就是说你认有本住(我)的话，他就用上述的方法破你，但是如果承认没有本住的我，但有眼耳等六根的法，也是不可能的，因如果没有六根的话，那能知的我也不能作用。就是说，知道东西，以为是眼睛在知道，或耳朵在知道，或鼻子在知道，据佛法来说，这也不能成立，因为知道这件事情是因缘和合，而不单是眼睛能知道。比如说没有光线，眼睛能知道吗？或你一出世，虽然有眼睛，但没有光线，你什么都没看见，你怎么知道？所以知道这回事，须要有眼睛、光线、目标、头等等因缘配合来产生看见这么回事，但我们不这么说。我们说眼睛看到，那么眼睛看到的实相是一刹那一刹那生灭的过程，眼识也是一刹那一刹那生灭的过程，眼识是一刹那生灭的心。所谓眼识，是眼根针对各种目标所生起不同的心识，如看到佛像和茶杯是不同的眼识的生灭，而不是有一个固定眼识停留在那边，它是一些心念在眼根作用，然后它才知道。所以佛法说如果心不在眼前作意，它没办法知道眼前的事。如果心不在耳边，他不知道耳边的事。比如我们常说的“心不在焉”就是如此。
眼等无本住今后亦复无以三世无故无有无分别
所以说眼睛本来没有那本住(能知的我)，眼睛本身也不能看，甚至过去现在未来三世也没有，本来也没有东西可以分别(分别只是一种过程)。如我们整天看东看西，我们就认定有一个功能叫“看”，有一个东西能看，然后去找，要吗就是“眼睛”看，要吗就是“我”看。不是，看是很多心念和因缘凑成，看不同的目标有不同的心念和因缘，而不是同一个人在看。如你看到家人和看到法师的因缘是不一样的，是不同的眼识在看。我起心动念打一个人，后来再起心动念打另外一个人，二个念是不一样的。
佛法说无我是讲种种的因缘，来破除我们的我执，但在本品，及观本住品里的我是指独立常在的灵魂的观念，这也形成很多人产生误会，如有些经所说的“不变的能见者能闻者”，就犯上了这个毛病。
时，就是时间。
我们对时间有很大的迷惑，那么佛教也在争论时间的问题，各个部派都在讲时间，他们的讲法都是错的，所以中观就要来破。
有胜论师说，时间真的有自己的实体存在，而且跟一切法都有关系(即和合)，而使一切法发生前后来去的变化关系。
另外一个时轮外道说，不但时间有本体，而且一切法是由时间来支配，时间到，问题才可发生。这跟佛法说的因缘到才发生的道理是不一样的。他说时间让它发生，如春天要发生春天到的事，冬天要发生冬天的事，长大发生长大的事，小孩子发生小孩子的事，通通都是时间来掌握他。所以他们有一句话说：“时来众生熟，时去则摧促；时转如车轮，是故时为因。”一切法都是以时间为因。
那释迦牟尼佛怎么说呢？他从来不谈时间，他谈的是“一时、一时(如经经典的开头语常是如此)。”但后来的佛学家他们有两派的说法，一派说时间是真实，一派说时间是假的。那说时间是真实的就认为时间应该是长住的，它经常在。而经部的譬喻师却说时间是一却法活动的架构，那么一却法通过时间所以它是无常的，但时间本身却是常的，时间是永远永在的。一切法通过时间才可以发生，所以他们是无常。其他学派则说时间是心念和物质配合活动而产生和表现出来的，时间是假有的，所以色法心法是真的有因缘在活动，而时间却没有因缘在活动，是假的。我们佛法上说假有二种说法，一种是因缘变化里面没有实在的我们说是假。但这种假却是真的有因缘在作用，另一种是根本没有因缘作用而说它是假。其它学派即是说时间根本没有因缘在作用而说它是假，它不过是心念和色法的活动而使你感受到所以说它是假，这些说法是指因缘作用的法是真实的有而时间则是没有。
另外有一个有部的大毗婆沙论则说，一切法已经生已经灭是过去时，还未生还未灭是未来时，已经生还没有灭是现在时，三世是实有的。他的时间观是不跟你讲你所认为的时间，他是以个别的法来说它有它活动的时刻，即过去、现在、未来。
另外的大众派，分别说和经部师则说现在的一刹那是真实的因缘在作用，过去未来是假，就是说现在这一刻的活动是因缘在作用中，过去和未来都没来，一切都是现在活动。另外一派说一切有部则说过去在活动，现在在活动，未来也在活动，都存在着。
时间本身真的存在吗？
性空者说，教内的二派，即时间的实有或假有，即色心法为实有，以时间为假有，来依实立假，都是错误的。正确的时间观念，即色法心法和时间都是缘起性空，互相依存，没有实在的也没有假的，但是我们给他一个名称(假名)为某个东西。所以呢，我们看到佛像，不是佛像本身，我们感受到时间，不是时间本身，是种种因缘让你觉得有时间存在，你假名为时间。一切法都是如此，都是因缘变化里面，我们执取他的名相，但是我们不要以为
真的有那个东西在那儿。
若因过去时有未来现在未来及现在应在过去时
若三世相是真实有，那因先有真实的过去时为缘，而有真实的未来及现在，那么未来现在不能独立存在。中观认为只要你是依靠因缘的话你就不能独立存在。既然如此，现在和未来是因为过去转过来的，依靠过去而有的，那现在和未来自己绝对不会独立存在，他必须要依靠过去，那样呢，就没有所谓的现在未来。因为他跟过去同时在，举例来说我们的现在是因为过去为缘的话，那现在就统统过去。我们都认为现在这件事的发生都是过去的因缘，换句话说就是把过去的因缘拿来继续用当成现在。我们能用什么东西？就是把过去的拿来继续用。比如说过去我跟这个人有缘，所以现在能跟他见面，就是指拿过去的来用，所以如果我们承认是过去的因缘造成现在，就等于说我们整天活在过去，事实也是如此。没有过去，你现在一切不能兑现。所以你是拿过去的东西再来相续，你说这是现在。那再想清楚一下，你的每一分每一秒都是拿过去放在眼前六根境界前面看。比如回家，我们会拿回家的境界来看，明天上班，我们会拿上班的境界来看，没有过去上班的境界。我们上不了班。这就是把我们的因缘发展下去，我们每一分每一秒的境界都是跑回过去把他发展出来，而跑回过去绝对不是昨天的过去，为什么呢？比如现在我们这个样子是过去延续过来的。甚至于未来都是拿过去的来用。未来有未来的存在吗？譬如我们现在吃饱，明天肯定要大便，大便是延续吃饱后的结果，但是大便里却找不到饭了。所以如果你以过去来看，一切都是过去，以现在来看，一切都是现在，以未来来看，一切都是未来。
若过去时中无未来现在未来现在时云何因过去
若认为在过去时当中没有未来现在，则未来现在就不能延过去时，为什么你说因为有过去时而有现在，这是错误的。就比方说我们肚子里装了的经过
了消化的营养和粪便，我们问在过去时这些东西存在吗？当我们这样问的时候我们不可以以肚子里的这些东西来看待这件事，因它在过去的时候是一堆饭或食物来的。但我们不是这样看，比如现在这个人，他过去在吗？你用他现在的行为一切来看他过去是不是，那就错了，因为过去他是另外一个人，一直在转变过来的。那你又会问过去他是另外一个人是他吗？也不是，因为因缘一直在变，不要认为就是他本人。我们肚子里消化了的食物绝不是饭本身，因为它已经转变过了。
不因过去时则无未来时亦无现在时是故无二时
龙树菩萨说这句话就是要破认为有过去、有现在，有未来的这些人。他说你认为在过去时没有未来现在，这未来现在跟过去无关，为什么你又说因为过去而到现在，这是自相矛盾而不能成立。可见因为你有分别过去时，所以你才有未来时。因为你不去分别的话，你就没有未来现在，也没有现在可以得，是故无二时。
这个怎么说呢，就是时间的分别。假设我们今晚的中观讲座，开始时是八点，结束时十点，这样说时间是以讲中观的这一件事来分别。但是可能你会认为不是，因为不管你讲不讲，八点是八点，十点是十点，它本来就在，而不是靠我们去区别。即时间本来就存在，而讲经说法这件事却是插进时间里面去的－－世间人都认为是这个样子。
但时间真实的不是那样。
以如是义故则知余二时上中下一异是等法皆无
论主又说，是因为你分别过去，你才会分别未来，分别现在这三段时间是互相依靠来分别的。因为有分别而有，它本来就没有。所以因为知道分别的意义，故知道现在时未来时都不实在的。还有你分别上面、中间或下面，一
个或多个，这些都是不实在的。
时住不可得时去亦叵得时若不可得云何说时相
龙树菩萨又说时间刹那间让你停留住，让你知道它的样子是不可能的，而又说那刹那的时间离开的样子也不可能发生。为什么呢？因为那短短的一刹那也不曾发生。时间的住和去既然不可得，那我们怎样能说时间有样貌呢？
因物故有时离物何有时物尚无所有何况当有时
那时间的样貌(概念)是怎样产生的呢？龙树菩萨说因为人分别东西的生住灭相，故有生住灭的时间让你去分别。离开物的生住灭相，那有时间给你分别？东西都没有实在的本身(为什么？因它的生灭过程你认为是个东西)，何况有时间。
假设，我们看到一朵云出现了，又消失了。云出现时我们说生，云消失我们说灭，半中间我们说住。但其实没有停位这回事。云本身实是没有这个东西，它不过是一个过程，水蒸气升上天，慢慢浓集了，档住光线，然后又慢慢的没有了或掉下来了，这是一段过程。但是我们都不管它的过程，你看到的时候而说那是一朵云，然后你说这个云生了，又灭了，所以世间的一切法生灭的概念从那里来？是因为你不管前不管后面，只管你看到的那一部份，你要的那一部，你看到的时候是生，看不到的时候是灭，一切法都是如此。但当你认为云的本身并不真实存在时，那里有云生云灭呢？所以对世间的一切东西的生住灭你都是以这样子来看，然后他生住灭的过程你把它叫做时间，即你再分辨它的长短。所以我们如果要给时间一个定位的话，我们避免不了要用物质，尤其是有周期性的物质变化，而我们都不管物质变化的前后而只管它的中间，然后分割它，时间就是这样得来的。
时间是不是一个东西在那边做，然后给我看到了，我就给它一个名称，叫
时间－－有这样的东西吗？就如上述所言时间本身是不存在的，而是万物的因缘变化我们分段给它假名安立而称为时间。比如说明天(的时间)其实并不存在，只不过是因缘变化仍在继续，即使你不叫明天，它的因缘仍然继续变化，但你可以不叫它明天。因此中观虽然讲没有实在的明天，明天的事情就不会发生吗？，不是，而是没有明天这个实体的存在，但因缘仍然在继续变化。所以我们是在因缘变化之中假名安立来分辨时间。
时间一直在前进吗？可以不可以后退呢？是什么东西在前进？千万不要认为如此。一样的是很多因缘，我们生活在地球，就有地球的时间，我们地球众生的共业感受到地球的时间，大家看到是一样，你就以为是真实的，这并不一定是这个样子。时间可以变长变短，它没有固定的，现在的科学家证明时间的感受因为速度的关系可以变快或变短，都是互相影响的，相对性和没有自性的存在，当我们在感受时间的时候，一分一秒的过去跟我们的身心都有关系，因共业的关系，我们感受到太阳的时间，我们利用太阳的周转来感受时间，而一些生物却用他自己的生物钟，而不是太阳来感受时间，因为他生活在没有太阳的地方，如果一个人生下来是瞎子的话，他根本就没有太阳的概念，他就利用自己的感受，如吃和休息等等来感受他自己的时间。
观时品第二十因不可得果不可得
佛教是非常注重讲因缘果报的宗教。基督教虽然有些见解跟佛教不一样，但是他也不能避免因缘果报。婆罗门教的大梵天王给信徒的教导是「我是世间的主人，这世间是我创造的，这世间是我掌握的。」这跟基督教的教导是一样的。有一天大梵天遇到佛陀，佛陀就问他：「一个人行善，是不是升天？」梵天王说：「当然是升天。」佛陀再说：「一个人造恶，堕落地狱，是吗？」梵天王再说：「是。」佛陀又再问：「一个人行善，他不升天而堕落地狱，能不能？」梵天说：「不能。」那佛就说：「这世间即然是你造的，为什么你不能让行善的让他升天，行恶的也让他升天？」梵天说他必须遵造一些法则。佛陀再问即然要遵造某些法则，你也可以改变它嘛，梵天再说不能。佛陀就说这样世间就不是你控制的了。
所以基督教也是一样，信仰上帝的人升天，不信仰上帝的人下地狱，那上帝是否能让不信仰上帝的人升天呢？不能。所以世间就不是他管的。因此梵天王承认世间有一些法则，道理上他不能违背，为什么呢，因为梵天是一个善神，他必然做符合因果的事，不然他不会做梵天。可见就算你做了世间上最高的天，或认为你是世间的主人，还是没有办法违背因果，就算你有权力，也须要按照因果来惩罚或给人家好处。
因果的有一些法则我们必须明白。
第一条法则是不能先有因后有果，这是中观的见解。但在部派佛教却认为先有因后有果。
然后因果法则里面不能有开始，即所谓的第一因，为什么呢？因为因果法则里面，每一个你能见到的法都是果，这果本身要有因缘做他出来，这样子就是你认有那个开头的原因也要有因缘做它出来，所以因果法则里面不能有第一个
因。
同样的在因果法则里面不能有最后一个果，在小乘部派里却认为有，但中观派认为这是不可能的事情。
再来的因果法则绝对不是一个因对一个果，若一个因对一个果的话，因就是果，则没有因果了。因为因没变，果不能出来，因没有变，因就是因的本身，一个因一个果的话，那因就是果了。所以因要变化才产生果出来，要不然因就是果本身，所以不可能发生一个因一个果。这是一般小乘部派宗教所接受的，不能一因一果，因果没有开头，因果也不能结束，很多人认为修行解脱生死就是因果的结束，这是大错。从因到果也要其它的缘来配合，不可以只有一个因和一个果。而果也不能停止，它也会成为其它东西的因，因此因果是多种的。
但在中观的见解，不是真实的有因，也不是真实的有果，这跟小乘部派的讲法完全不一样，小乘部派认为真实的因变成这个果，变的过程虽是因缘变化，但还是有真实的因变成真实的果。中观却说因不可得，果也不可得。因不过是因缘变化过程中暂时看到前面那个阶段，你说是因；而后面那个变化阶段你说是果，你给他个别的名称分开来，不过是如此而已，叫做假名安立因自己的范围没有自己的，也没有果自己的范围，是你分隔开来说有自己的范围，这是中观的见解。因为没有实在的因变成果，就没有实的生和灭，这一点跟部派佛教的讲法不一样，他们认为有实在的生和灭在发生，所以你要快点出离。而中观认生灭的无常现象不实在，而是因为我们在迷惑的情况下认为有因有果，这是中观要破部派佛教的自性见。自性见是认为在因缘变化过程中有某样东西存在而变化生灭。如果你明白你是因缘变化当中从中取出一段而给它假名安立，那在名称底下你就不会犯上自性见，如果你认为因缘变化当中有东西存在，那在佛法来说叫「法有」，是存在一个东西的意思，依中观来说，任何有存在的东西让你看到，是因为你的分别心安立，是你的心念去执取它而认为它存在，如果你不去分别执取，没有那东西可得，就没有它存在这一件事。没有它实体可得不是它什么都没有，比如我们从小到大都一至在呼吸，我们却没有分别说，我们呼吸这边房间的空气，或呼吸外边的空气，一点也没有错乱，但是我们绝
对不会说，我打开这房间的空气让它跑出去了，而现在房间的空气不存在了。可是我们对很多东西都这样说，这个存在，那个存在，这叫法有。因此我们了解了我们看东西的过后，我们就会明白中观的见解。但中观只是破对佛法的错误见解，而没有破佛陀讲的佛法，反而是把佛法更清楚的交待给我们明白，让你明白什么呢，就是没有一个法可以让你得到。
存在的，必然是因果法，但如果执着因果的实在性，即不能了解因缘和合生果的真义。
■破因中有果或无果
若众缘和合而有果生者和合中己有何须和合生
在部派佛教中有者认为在众缘和合前果就要存在，龙树菩萨就说如果「果」是在因缘和合前就先存在，那「果」就不必等因缘和合才来有。比如金矿里面已经有金了，不必提炼它它才在，就是说金已经在矿里面了，不必提炼它。所以你认为因中有果，则不必生它出来，它本来说在了，众缘就更不须要了。这是第一种看法。
若众缘和合是中无果者云何从众缘和合而果生
第二种说法是众缘和合前没有果，为什么说从众缘和合时会生出果呢？比如沙子里面没有金，那你没有办法从沙子里面提炼出金。就是说从因到果，而沙子里面没有金，却可以提炼出金来，那就可承认因中无果却可以出生果来，但是这是不可能的。但我们要记得，这些颂文的说法不是中观的见解，而是针对执着的人的话来套回它。因为执着因果是真实的人会执因中有果或因中无果，都在有无中打转。他们的有无是真实的有或真实的没有。因中有果，或因中无
果，都是自相矛盾。因中先有果或无果都是错，错在那里呢，就是因和果被分开了。
若众缘和合是中无果者和合中应有而实不可得
他说众缘和合之间就有果的话，那么在和合之中你要找到或看到真的是那样，但事实不是。比如说泥巴里面已经有瓶子的话，其实是找不到的。事实上泥巴里面是没有瓶子而是后来做成的，所以要在因中找到果是不可能的。
若众缘和合是中无果者是则众因缘与非因缘同
就是说在众因缘之前，如果没有果的话，他能生出果来，这样等于说沙子里面没有金他也能提炼金，而众因缘跟非因缘的法是一样的了，就是说沙子里面没有金可以提炼成金的话，其它的东西也可以提炼成金，因为因缘里没有果他可以生果的话，这样任何东西都可以生果。龙树菩萨就是如此破因中有果无果的见解。
若因与果同作因已而灭是因有二体一与一则灭
其它部派的人则说因可影响到果，叫做「与果的因」，这个因在影响果后它就灭了，而这个能够影响的因素就跑到果那边去了。比如说我们用木柴做一张桌子，这些木柴会影响这张桌子以后是木柴的材料，也就是说这些木柴还是没有做成桌子之前就含有影响桌子的因素了，然后桌子做出来了，我们看到这些木柴会说木柴影响到这个果，就是说这些木柴还是因的时候他已经在影响了。事实上做成桌子前的木柴和做成木柴后的木柴是一样的，那里能说前者影响后者呢？这是自打嘴巴，自己骗自己。因为木柴还没做成桌子前它是木柴，没有所谓的因，而做成桌子后，它还是木柴，也没有所谓的果。这是因为执着因果
是实有的人会认为因灭了果才会生出来，而不接受因就是果，果就是因。
若因不与果作因已而灭因灭而果生是果则无因
论主说：因要是不与果作因就灭了，不合道理。好比牛奶不与乳酪作因就灭了，牛奶灭了，乳酪怎么成？如果牛奶灭了，乳酪还可成功的话，那是乳酪不因牛奶，没有因。
若众缘合时而有果生者生者及可生则为一时俱
有的部派则说，当众缘和合时，就生出果来。论主就破：当众缘和合的那一刻果生出来时，因和果是不是都在？必定要都在，没有在因不能和合。比如以桌子为比喻：在四支木棍和一张木板弄成一张桌子的形状的时候，就在当时那些因，即木棍和木板还在吗？若没有在的话谁来和合啊？即然和合时有在(木棍和木板)，则因和果则同时在了。那同时在时，因就不能生果了，因为果是从因生的，如果因果同时生，那果就不靠因来生了。反过来说若桌子的四条木棍和木板都不在，它就没有办法和合，若在的话就因果同时。因果同时的话，那张桌子就不靠那些木棍和木板生。
若先有果生而后众缘合此即离因缘名为无因果
外人又有一种说法：先有果生出来，众缘才来合，如果是那样的话，那个果就离开了因缘而自己有，因为不须要因缘他就先存在了，那就是没有因的果了。即然他跟众缘无关他可以生，他在任何时候就可以生了，这就不叫因果。
若因变为果因即至於果是则前生因后已而复生
又有者论说是因变成果，是因一直变化达成了果。龙树菩萨就破他，就是那个变化以前那个能生的因，变化以后的因又在生果，这怎么可能呢？就比如他种榴连，后来生出榴连的果，那种榴连生出它的果，他不是因立刻生出果，而是因渐渐的变出果来，如种子的长芽，长树叶，树茎，开花，结果等。这样渐变的因果对吗？龙树菩萨说不对，如果这个因变了，它就不是原来的东西了。比如拿牛奶去发酵，就变成酸奶，酸奶就不是原来的牛奶了，酸奶又可参其它成份而变成另外的食物，那它又再变成另外一个东西了。但是它这样变的时候，你欺骗了你自己。比如说榴连种子发芽了，长出根茎，树叶的时候，你说那不叫「果」，要看到榴连那个才叫果，那样说的话，龙树菩萨说它变成树的那个部份，那个当时另外一个因，那个树生出果实出来。它中间已经变了了，它前面的因是榴连的种子，后来的因是树，你认为它还不是果，后来的榴连果子才是果。他说种子的因又变成另外一个因，然后那个因又变成果出来。所以这个因生出另外一个因，就犯上这个毛病，就是因生了又再生，你认为是同一个，其实不是。因为它变的时候，前面的那个因还在，如果是同样的一个因就变成二个，生了又再生。如果不同样，它就不是因了。意思是说，榴连的种子是因，榴连的树是因，这二个是一样还是不一样？你说都是因的话，它们是同一个，生了二次，第一个因生了第二个是果，这是错误的。
但因变为果可能吗？是自我欺骗罢了。比如说我们把绿豆放在水里而长了豆芽，吃豆芽，消化了，变了粪便，这个过程你会说绿豆是因，粪便是果，然后绿豆慢慢的变成粪便。这是错误的，你不认为豆芽已经是一个东西出来了，你要的果是粪便，所以你说豆芽的半中间的属于变的状态。所以因变为果是不可能的。
云何因灭失而能生於果又若因在果云何因生果
很多人说因灭后生果，龙树菩萨破斥为更严重的错误。比喻说妈妈死后才生孩子，怎么能呢？或是说我今生的因灭了，我的果报然后出来，又说因在果里面，比如用四条棍子和一块木板做成一张桌子，做成后木棍木板是因，桌子是
果，同时，刚才那些因就在桌子里面。龙树菩萨就破说如果因在果里面，你怎么说因生果呢？因为因在果里面，就是因和果同时在了，因还在的话，他又还再能生果。因为因还没有消失之前，它能生果，生果以后他还没有消失掉他依能生果。所以因和果同在，因那里有生？若有生的话，他会继续生得很多，其实木块木条钉成桌子的时候，我看到果出来，我叫他做桌子，是假名安立，根本是无生。
又有人说一因里面有无数量的果。比如一颗种子里有根，有茎、有花、有果。就是说种子可以生上述种种的果出来，或说水可以做很多东西出来，即它是很多果的因。龙树菩萨就破说「更生何得果」，即说即然因中有这些东西了，何必再生呢？问题是因中没有了才须要生，因中有了就不必再生了。然后有人说看得见看不见的时候才知道，龙树菩萨说不管你看得见或看不见，他都不能生，为什么呢？因为如果在因中看到示果就不能再生此果，因为此果已经存在了，如果见到和果没有关系的，他也不能存在，好像苹果跟米没有关系，你多么多粒的苹果都不能做出米来。就是你在苹果里面看不到米来，无谓你怎样弄这个苹果都不能生出米来。所以看到或看不到都不能生。假设你看我在妈妈肚子里面我就不能「生」了，因为我已经存在了。你或会说不是，出胎的时候才算生，在妈妈肚子里面不算。那法师说他可以说他现在不存在，出了门才存在。因为这一切都是我们规定的，我们切断某种现象来说它存不存在。
■破因果的相合若因遍有果更生何等果因见不见果是二俱不生
就是说有人认为因和果要互相配合，他就形成因果的过程，好像过去的因，跟现在的果配，现在的因跟未来的果配合，就相续下去，但龙树菩萨就
破，他说因果如果互相配合，是同时在的因果配合？还是不同时的因果在配合？比如妈妈生我，妈妈是因，我是果，我跟妈妈配合，然后我来出世。这个配合的时候，有时间的关系，什么时候算是因，什么时候算是果。龙树菩萨就说，如果因和果同时在的话，就不必靠因缘他自己在了，所以我在妈妈肚子里面跟妈妈配合的话我已经存在了，我何必靠妈妈呢？那我们天天靠谁？靠嘴巴吃东西来吸收营养。一样的，我们在妈妈肚子里面也是靠妈妈来吸收营养来生存的。但是你会认为在妈妈那边不算数，那是妈妈养的，不是我们自己养的，然后你说妈妈是「因」，我是「果」，双方配合，即为「同时」。龙树菩萨说如果是「因果同时」的话，那就犯上了，在因的时候果已经在，果已经在就不必靠因缘和合了。如果因和果不同时，那因灭了之后果才生，这样因和果就没有配合，不但没有配合，果在的时候因不在，果是自己在，因在时果不在，因是自己在，它们互相不能配合。然后讲回过去现在未来的因果，即我们有过去的因到现在的果，现在的因到未来的果，即十二因缘的三世因果。
若言过去因而於过去果未来现有果是则终不合
龙树菩萨说若说过去的因造成过去的果，或过去的因造成现在未来的果，他们都不能配合，为什么呢？过去的因对过去的果，即是「因果同时」，过去的因对现在未来果是因果不同时，不管同不同时，都不能配合生果。如果因果如时，果已经在，不靠因来生，如果因果不同时，因在果不在因没有办法生果。果在因不在他没办法靠因来生。
若言未来因而于未来果现在过去果是则终不合
若说是未来的因，对未来的果，或现在和过去的果也没有办法合。
若言现在因而于现在果
未来过去果是则经不合
若说是现在的因对现在的果或未来过去的果，都没办法合。终之上述九个说法都犯上了二个毛病，要吗「因果」同时，要吗「因果不同时」都不能配合。
■破因果不和合若不和合者因何能生果若有和合者因何能生果
有人则又说因和果不和合。龙树菩萨就破说，因和果不和合的话这个因和果没有缘份，这个因怎能生这个果呢？它们之间不相干不配合，即然它们之间没有关系，这个因就不能生这个果了。又有人说因果有和合，这个果还没有配合因之前它就要存在，这个果即然已经存在，这个因怎能再生这个果呢？
■破因中无果若因空无果因何能生果若因不空果因何能生果
若因中绝对没有果的缘在，那么与果没有缘的因怎能生这个果呢？如果他能生果的话，任何东西都能够生了。若因中有果的缘，那果就要先在了，那有果的因怎能有生果？因为果已在，它不靠因再生了。
■破果有体果不空不生果不空不灭以果不空故不生亦不灭
龙树菩萨说，如果「果」是实有的自己存在，它就不靠因缘生了。所以果
不空不生，他也不靠因缘灭。就小乘部派认为因果是真实的，如果他是自己存在，他就不靠因缘生了，他不必靠因缘灭。因为果是自己有他就不会生也不会灭。
■破果无体果空故不生果空故不灭以果是空故不生亦不灭
即然空无实体，所以它没有生，它什么东西都没有，自然也没有东西好灭了。
■破因果同异因果是一者是事终不起因果若异者是事亦不然
因和果若是同一个的话，因就是果，就没因变成果这回事了。因和果若完全不一样的话，它就犯上前述的各种错误。
若因果是一生及所生一若因果是异因则同非因
外人更进一步说因果是同样的生和所生，那就犯上因果的错误，那妈妈就是孩子了。有些人说因果不同样而能生果的话，那因和果就没有关系了，没有关系的话，不是因的因也能生果，那种豆打铁都能生橙。问题是你认为果是果，因是因，原本没那回事。你是执取因缘变化过程前面那一段为因，又执取后面那一段为果。
若果定有性因为何所生若果定无性因为何所生
外人再说果不随因缘变化，有他肯定的自己的样子，就是世间每一样东西都有它固定的样子，如苹果和橙有各自的样子。龙树就问，如果「果」是如此的话，「因」怎样生如此的「果」呢。因为凡是维持自己样子的东西就不靠因缘了。如果不是靠因缘而出现的法，中观说没有东西会生他，他是他自己。外人又说「果」是没有随缘变化，他什么性质都没有，因生出来的东西是什么性质呢？根本没有东西可生。
■结论因不生果者则无有因相若无有因相谁能有是果
龙树菩萨就说。从上面的结论，「因」不曾生过，而且因果中更没有因的相，那没有因的相，谁来生果？
若从众因缘而有和合生和合自不生云和能生果
外人又再说有个一位叫做「合法」的法，这个法他来生果。比如说，有些佛教徒会有如此看法，就是这世间有一些理性；这些理性在维持因果变化，没有人管的理性，就是这个法、道理或原则。外人说就有这些和合的原则，造成这个因缘生出果。科学家即有这种想法，世间有很多原理原则造成这些东西发生。比如苹果会掉在地上是因为有地心引力，这是个原理，他不说是那个东西吸引力，而是说地心吸引力。东西二个互相吸引，互相运动，地球的运动你看不到，你看到东西运动，所以你说地球是吸引那个东西。现在他说世间有这些「理」，谁也管不了，他自然运作。所以外人说因缘和合里面有一种理性叫做和合的法性，他在生果。龙树菩萨就破说和合性的自己，它都不能自己生，它怎能生果呢？为什么呢？因为凡是能够生的东西，它就要变化，没有变化他不能生，从没有变成有叫「生」，从有变成没有叫做灭，这就叫变化。而这个和合的法性到底自己能不能生？它不能生。它自己如果能够生，就要靠因缘，而靠因缘生它自己就不能存在。如果和合的理性自己
不能生自己，它自己生跟因缘无关，它也不能够生因缘的果，因为它要生果的话，它就要变，这样堕落入因缘里面去了。所以你认为有和合的法性，但不论怎样说，这和合的法性都没有办法生，他又怎样能生果呢。
根据中观的说法，凡是有自己的自性，不靠因缘而来的话，那自性就不靠因缘生，自己若存在的话，任何因缘都不能影响它，它也不会灭，换句话说，它自己存在的东西，它不能生也不能灭，它也不能影响别人的生灭，这是自性有的样子。而凡是任何东西要存在，它必然是要自己存在或靠因缘存在。它若靠因缘存在他就没有自己，它不过是众因缘，你另外给一个名称。你若说他是他自己又说他没有自己，就犯上上述所有的毛病。其实没有所谓真实的因存在，不过是因缘过程里面我们把这一个阶段叫做因，那一个阶段叫做果。
所以我们要知道佛法讲一切因缘生灭，因不可得，缘不可得，生不可得，灭不可得。都是假名安立。在假名安立里面我们建立起因果道理。因果道理是我们去分别万法而建立起来的，但我们不执着它们为实有，这是中观所要破的。比如龟毛兔角，乌龟本来没有毛，兔子本来没有角，你又何必去寻找或否定它呢，这都是我们建立起来的因，当我们执取这种乌龟或兔子的外相时，我们会假名安立，然后规范它有这些或没有这些了。
是故果不生缘和不合生若无有果者何外有合法
根据上述的说法，果不从因缘生，因缘不能合起来生果，则没和合的理性存在了。
观涅槃品第廿五涅槃的真义
什么是涅槃？佛法说涅槃是寂灭，寂就是寂静，不动的意思，灭就是没有生灭。涅槃不是把什么东西摧毁，也没有去改变任何东西，也并不是在另外一个境界里。那涅槃是什么呢？就是对生死迷惑，造业受苦的这些现象已觉悟它们本来是性空的，然后在这个觉悟中知道“生死和涅槃都是一样，就是一切法本来是不生不灭的空寂。当一个人证悟到涅槃的时候，他就知道他再也没有生死了。为什么会这样呢？他必须通过修行，离开了他原本的烦恼，即贪嗔痴的迷惑，他必须从这边放下，为什么呢？原来生死迷惑，涅槃都是烦恼带来的。一旦我们解决了烦恼，我们就会发觉生死不可得，这就叫证悟涅盘，涅槃并不是超越生死之外，有东西叫涅槃。涅槃应该说是超越迷惑或不再迷惑而看到真相。真相就是没有生灭，没有一个法可得。当一个人看到没有生灭，没有法，没有我的时候，他也知道生死不可得，那他就会告诉你，他没有下一生了。在经典里时常有说当一个人证悟涅槃的时候，他会说“我生已尽，梵行已立，所做已办，不受后有。”这经常是阿罗汉证悟的时候常讲的一句，总之一个证悟阿罗汉果者他是没有下一生。我们认为有生死，我们就看到下一生，他(阿罗汉)看到没有生死可得，下一生是什么回事，没有。另外当一个人证悟涅槃时，可分做有余涅槃和无余涅槃，有余涅槃是当他们烦恼放下的时候，他的色身还有生灭的作用，当他的身心完全了结了，不再继续了，我们才叫无余涅槃。”
但是上述涅槃的说法，就引起了很多见解。因为原本涅槃是不能用“死”来作定义，结果是用死后来说他不来了，那到底涅槃是在那里？那据佛法来说，因为众生执着有真实的生死，他才看到生死轮回，当他看到生死轮回时，他就起了烦恼，种种分别，佛就告诉他有涅槃，那佛告诉他有涅槃必然要从他生死那边来说。本来没有生死可得，也没有涅槃可得，但是因为我们
迷惑执着有生死，因此佛就用生死这个角度来讲涅槃。他告诉你生死的本性是空的，我们要通过修行来证悟本来没有生灭的涅槃。佛在教导的过程中告诉我们生死是无常、苦的、是不清净的，不自由的，所以涅槃就要相互过来，是快乐的、自由的，清净的，不生不灭的。然后讲生死是虚假的，涅槃是真实的。当佛那样讲时，部派的佛学者就误解佛的意思，认为真的有生死三界可出，真的有涅槃可以证悟，就在生死之外有个清净的，快乐的，不变的涅槃。佛证得涅槃是证得一切法本来是空的。这本来一切空的法是跟生死没有差别的，生死也本来是空，一切法性都如此。但是一些人听了佛法的苦空无常，以为有个涅槃寂灭来让你证悟。所以大乘佛法会说释迦牟尼佛都没有入涅槃，因在娑婆世界里，佛要渡化三千大千世界的如此多的众生，所以他要以三千大千世界时的如此多的众生，所以他要以千百仡的应化身去渡化，这叫「示现」。因为是示现，所以佛陀的一生从出世到涅槃，不过是一种应化，不是真实的，比如说他可能在此世界入灭了，又在彼世界刚刚出世，所以说佛不入涅槃。但在小乘的说法是佛只在我们的人间渡众生，在其它地方没有，因此他说佛真的入涅槃。
对于证悟空性，阿罗汉证到一切法都是空他就不来生死，菩萨证悟到本来空寂涅槃，生死来去都不相碍。佛证到毕竟空就是圆满的证悟，一切无所不知。在观涅槃品里，是要破有者认为涅槃是真实的。
若一切法空无生无灭者何断何所灭而称为涅槃
外人说苦一切法的本性是空的话，那万法就没有生没有灭了。但外人所说的空跟龙树菩萨讲的空不一样，龙树菩萨所说的空是因缘里面没有自体，而外人的空是什么都没有，那在“什么都没有”的底下没有生也没有灭，即然什么都没有的话那来断烦恼，灭生死，而称为涅槃呢？若诸法不空则无生无灭，何断何所灭而称为涅槃。龙树菩萨就破说，若诸法不空，它不空就经常在，经常在就没有办法生没有办法灭。常在的法什么东西在生，什么东西在灭？没有。因此有什么东西的法可以称为涅槃？没有。前面外人说一切法
空，故没有生灭，而龙树菩萨说一切法不空则不能生灭，这是中观跟外人的观点最大的不一样。外人说一切法若是没有的话，那里有东西生有东西灭，而龙树菩萨说一切法是有的话，有的东西不能生不能灭，为什么呢？因为它自己有，不靠因缘，没有人能转变它。只有因缘才能变化，没有因缘不能变，自己有的不靠因缘，那怎能够灭呢？
无得亦无至不断亦不常不生亦不灭是说名涅槃
外人又说，涅槃是真的有这件事在发生，这件事是没有办法得到，也没有能让你到那边，有这样的涅槃法，让你什么也得不到。这个法他也不在断常里面，也不在生灭里面，这个涅槃的法不是如幻如化的，是真实的法，然后他说这个是涅槃，就是执着有涅槃，这是很多小乘部派的见解，即无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是真得有涅槃这么回事，若不是假的，幻化的。而在大乘部派里面，也有人执着“如来藏”是有法，它是没有因缘生灭的，它是真常妙有的法，是常乐我净，即涅槃的四德。为什么这样讲呢？因为生死是苦、无常、无我是空的，是不净的，涅槃是刚好是倒过来的。所以涅槃不可以是无常的，如果涅槃是无常的，他就还要来生死，涅槃也不可以是苦的，也不是不清净的，同时也是我常在。但是这种解释在小乘佛法里面没有提出来，而是出现在大乘佛法里。其实很多人想像中的涅槃就是这么回事即常、乐、我净。
因此论主就破说，涅槃不是有法，因为有法是因缘的生灭法，因缘法则有老死的现象，所以不可能有“有法”可以离生法的不会断灭，也不永恒。和有法是不生起也不消灭的，这就执有一个法名为涅槃。在大乘部派中也有执如来藏是有法，是离因缘生灭的真常妙有，是具足常乐、我、净的涅槃。
涅槃不名有有则老死相终无有有法离于老死相
不能有「涅槃」的法存在，因为根据佛法来说，凡是存在的东西必是因缘
所生的，这样所生的法就会有老病死，从来没有一个存在的东西没有变化，没有生灭老死。就是如果你认为「涅槃」是个真实的有，那么它就是因缘法，有生灭，就有老死，所有「涅槃」不可以有存在这回事。
若涅槃是有涅槃即有无终无有一法而是无为者
换句话说，中观的观点是无为的法是不能存在的。无为法不能说他在那里，就不能存在，因他若存在于一个地方的话他就跟因缘法矛盾了。
若涅槃是有云何名无受无有不从受而名为有法
若涅槃是真实的有，他就有「受」。「有」和「无」怎么来的？它就是我们的身和心执取感受而生起的，我们说有某件东西存在，是因为我感受到他。所以我们说有，就是有「受」。而涅槃如果是实有就变成了常见。但根据佛法来说涅槃是无受，不是一切法，为什么你说涅槃是有呢？因为「有」就是有受，不能拿来说明涅槃的无受，没有一个存在的法不是从执取那边感受到的，分别出来的。即是说佛法告诉你当你认为存在或不存在的时候就是你执着你的感受。受的意思是说「有」和「无」的法你都接受了，就是「受」，就是你承认有某件东西了，这个跟涅槃无受的意义矛盾了。
有尚非涅槃何况於无耶涅槃无有有何处当有无
论主说有受尚不能成为涅槃，何况是无受？意思是说当你证入涅槃时是无受的(即不受后有)，但你首先会承认「有」个无受，这句话是不能成立的，因为当你证入涅槃时你必要有「有」和「无」的见解，你必然要有「受」的事情而你却没有那些事了。就是你必然先介绍「有」这件事才能接受「无」，那在一个人证入涅槃的时候，也就没有真实的「无受」这件事
了。但是一些学者说真的是有「无受」，那龙树菩萨就要破了。
若无是涅槃云何名不受未曾有不受而名为无法
如果你说涅槃是什么都没有，那你就受取「无」的断见，你认为无，是从有那边得来的，等于你内心里面接受无的概念。但当你说涅是「无」的时候，你已经接受有个「无」受，那你又怎样说涅槃是无受呢？如果有不受的话，有也不受，无也不受，没有有无这回事，但是如果你认为有个「不受」的法的话，即是无受，不能成立，因有是受，无也是受。所以涅槃不但不受有，也不受无，也不受亦有亦无，非有非无都不受。语言上佛陀告诉我们涅盘是一切法都无受，若你认为真有无受，那你即承认有，当时也执着有，那你就不能涅槃。
受诸因缘故轮转生死中不受诸因缘是名为涅槃
论主又说，因执着受取的因缘，所以他感受到不是实有的我，然后在生死中轮回，但当一个人远离有无的戏论时他就不再受一切的因缘，他就会觉悟到所执着的生死的法都不是真实的，一切法的本性是空寂，这是名为涅槃。他觉悟后他的心不再分别，不再执着，他的心统统放下，他看到一切法本来是如此，没有生灭，那就做涅槃。所以佛法说所谓涅槃不是有个空间让你到达，而是要你把烦恼执着放下。因为这样你就知道涅槃。是你错误的见解和行为造成你认为有生死，认为有涅槃，使你想要出生死证涅槃，但若你能把
烦恼放下，生死不可得，涅槃也不可得。
如佛经中说断有断非有是故知涅槃非有亦非无
论主又再说：如佛经所言证涅槃的是断有和断非有，非有即是什么都没有，有是即有自性，这二个执着都断除，涅槃也是离开真和假，所以并非实有存在的涅槃，或者是有寂灭、清净，不生不灭的涅槃给你得到，但也不是什么都没有叫涅槃，总之涅槃不是在有和无之间打滚。
若谓于有无合为涅槃者有无即解脱是事则不然
而犊子派的人则说，有涅槃的寂乐和没有执受的苦，这两个合起来叫涅盘，即说于有无合起来称为涅槃，实在有的是寂灭，实在的无是生死，合起来就叫做解脱，龙树菩萨说是事则不然。
若谓于有无合为涅槃者涅槃非无受是二从受生
论主破说若有寂灭的乐和无生死的苦合起叫做涅槃，但这实有和实无的法都是从受生，都是执取，怎么能说涅槃不是无受呢？
有无共合成云何名涅槃涅槃名无为有无是有为
而有寂灭无生死共同合起来怎么可称为涅槃，因为佛说涅槃是无为法，而无为法怎么可以有寂灭生死来合呢，因为东西一合就是因缘作用，就是有为法。
有无二事共云何是涅槃
是二不同处如明暗不俱
有无二事共即是合的有为法，怎么可以称为涅槃呢？因为涅槃是无为的，而且有和无是互相矛盾的，怎能合起来呢？比如明和暗不可同时，一个地方不可能同时有光亮和黑暗。
若非有非无名之为涅槃此非有非无以何而分别
双非论则说：佛不是说涅槃为非无吗？龙树破斥说：若人执着真的有一非有非为的无为法名叫涅槃，那此真实无为的非有非无，是以什么来分别？
分别非有无如是名涅槃若有无成者非有非无成
他就回答说，这个非有非无的分别，是没有「有无」的分别，那就是没有分别。他在自相矛盾，他说没有分别。他在自相矛盾，他说没有分别，他知道是非有非无。没有分别就是什么都不可以知道，但他却说有个「非有非无」的分别。龙树菩萨就破说：首先须建立「有」才能建立「无」，这是我们执取世间的法的心里分别过程，然后才分别亦有亦无和非有非无。所以当你承认「有」的法的存在时就是自性见。因此龙树菩萨说，当你承认非有非无的时候，你就承认「有」和承认「无」，而你却说两者没有分别，这是不可能的。所以你不可能说涅槃是非有非无的没有分别，如果没有分别，那非有非无也看不到。
如来灭度后不言有与无亦不言有无非有及非无
龙树菩萨再进一步说：佛涅槃后，不能说在或不在，不能说亦在亦不在，也不能说非有非无，这就是楞枷经所讲的四句，外道曾经问佛陀十四条不可记别(问题)，佛陀置之不答，可是佛教徒却常认为佛陀死后「法身常住不
灭」。他希望佛常在。
如来现在时不言有与无亦不言有无非有及非无
论主再说，即使在2,500年前佛陀生存的时候，不能说他有在或不在，也不能说他亦有亦无，或非有非无，为什么呢？因为佛陀也是自性空的，没有我，没有一个人叫如来。
涅槃与世间无有少分别世间与涅槃亦无少分别
根据中观的说法，涅槃与世间是没有分别的，若有差别，是你的分别心，分别出来的。因为涅槃的寂静，与世间的自性空的本来寂静实相没有分别。世间的因缘变化当下就是不生不灭，跟涅槃的不生不灭没有分别。我们认为涅槃真的是没有什么东西在生灭，而我们看到的世间法都在生灭，但中观的见解是我们看到的东西是假名在生，假名在灭，他本身实在是没有东西在生灭。跟涅槃的不生不灭有什么差别呢，也是一样，没有东西在涅槃里面可以生，可以灭，这样涅槃跟世间没有差别，没有东西可以生，没有东西可以灭，没有一个法可得，本来是空的。
涅槃制实际及与世间际如是二际者无毫厘差别
真如寂灭的涅槃在觉悟时是没有执着的情况，跟如幻如化缘起的世间颠倒执着的情况是没有差别的。因无执着的涅槃与颠倒取着的世间，同样是不生不灭的，同样是无住，无自性，本来寂灭的。就是当你不执着的时候，那个性空寂灭的情况，你可以知道的，当你执着的时候，如幻如化的无相的情况，你也可以知道这二件事同样发生在涅槃和世间里面。意思是说当你执着的时候你看到如幻如化也是无相的，不管是涅槃和世间，而当你没有执着的时候你也看到它们的本性是空，本来是寂灭的。所以当一个人证悟涅槃的时候，他不可以说他离开这里到那里，他就在世间证悟涅槃。如果他说他要离开世间去证悟涅槃，他就有「无」的概念了，从这里到那里，种种分别就生起来了，所以他就不能证悟涅槃。所以一个人证悟涅槃的时候，他必然就在当下生灭的时候看到原来是不生不灭。原来当下的生灭是世间，他当下证得不生不灭叫涅槃。然后他看到世间本来涅槃没有生灭时，他的身心依然活动，叫做阿罗汉。他也没有「我」，是种种的因缘在变化，本来即是涅槃相。至到他这一生的因缘过了，我们称他为无余涅槃。你不能说阿罗汉死的时候证涅槃，你也不能说他从涅槃里面出来吃饭睡觉，不可能。他证涅槃后，吃饭睡觉都是涅槃相。也就是说世间的苦空无我本来即是涅槃相。
灭后有无等有边等常等诸见依涅槃未来过去世龙树菩萨说种种的邪见是从涅槃来，为什么呢？因为这些见解是修行人所看到的，他因为要证入这个涅槃，所以他要舍去这些目标。如果是世间人他看到的是妻儿子孙等等，看到的都是无常生灭法，而修行看到的是轮回等，最后他要摆脱这些东西进入涅槃。所以因为为了证入涅槃，他找出来种种的见解。比方说如来灭后有无等四句，有边四句，常等四句，还有命身一异之句成十四无记。这十四个问题人家问佛陀，佛陀不答。人家问佛陀，世间是常吗，还是无常，还是常与无常等，世间有边还是无边，世间有边亦无边等，如来死后在吗？或如来死后不在等，命与身是一或异？这十四个问题，如果对外道来问，佛统统不答，如果是教内的人，佛就会答，因为如是教外的人问，你答常或无常都是错，他们可以破(其实中观也可以破)，他们执着时有见者，他们以时有见来看你，你统统都是错的。所以佛统统不答，所以称为十四无记。佛又说出以五蕴来建立起六十二邪见。如色是常或无无常，亦常亦无常，或非常亦非无常等等都是邪见。但我们不是听佛法说无常的吗？这是因为我们执着有身见，所以才说常或无常。或人死后，身若不在，心还在吗？问题会延续下去，这些都因执着五蕴真实有所产生的邪见。这些统合起来的六十二邪见依涅槃的前后有无，依时间的未来过去而分别，
所以观涅槃品都是破这些见，有或没有，在或不在。
一切法空故何有边无边亦边亦无边非有非无边
一切的法本性是空的，如幻如化，是没有自性的，他的相亦是空的，没有所谓生的相，或灭的相，因此开始与结束的边也不可得。
何者为一异何有常无常亦常亦无常非常非无常
也那里有法是一个或不同，有常无常，亦常亦无常，非常非无常？
诸法不可得灭一切戏论无人亦无处佛亦无所说
这个缘起无自性诸法的不可得，但依世间的名言而假名安立，所以说它不可得，诸法都是毕竟空，以中观来说毕竟空灭一切戏论(或争论)，没有所谓的人，处所或地方，乃至佛说法也是假名的说，是假名的佛说假名的法，叫无所说。所以一切佛法如筏喻，乃至涅槃也不可取著。所以中观就告诉你要这样观涅槃为不可得。不要以为我修行放下，然后得到涅槃，不可以。
〔全文完〕
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