大乘阿毗达磨集论选讲

叙缘起

　　各位居士们：

　　今晚由我在这里讲《大乘阿毗达磨集论》，简称《集论》。因为“大众学佛研究会”要求我作一系列的佛理讲座，他们要求我讲《金刚经》，但是我认为应该讲《集论》，原因是：上回我讲了一些《集论》的篇章，还没讲完；此外，我认为听《金刚经》之前先听《集论》。一些人认为听《集论》没有味道，听《金刚经》比较有味道，我的看法是"听经闻法不是听味道"。听经闻法有所谓的听闻经、律、论，它们的差别是：律就是戒律，它是一种行为的指导、准则；经是佛针对某一个人、某件事情、在某个因缘底下所讲的道理；论有几种，其中之一是佛所讲的一些根本佛法原理，这些原理不因为人、地点、或特别情况，而是佛讲整个世间、生死轮回以及解脱等各种佛法上要知道的知识道理。所以如果听经，你们应该认识到是因为某个人、某件事情、某个原因而引起佛所说的法，它并不适合每个人，也不是每个人都能够做到的，比如大乘佛教的《华严经》，是佛为大菩萨讲的，经中所阐述的佛菩萨境界，是世间人做不到的；有些经专门讲怎样修道、怎样解脱生死，这是佛为比丘讲的；有些经是佛为居士讲的，好像《维摩诘所说经》。但是论就不是。论，梵文称为(Abidhamma)，中文音译为"阿毗达磨"，意思是"对法"，即以智慧对观诸法的真理，也就是以解脱生死为目标，以智慧观察一切法。有些论是佛在不同时期所诠释的佛法，但是当时并没有收集成单行本，是后人发心把佛所讲的道理整理、综合、归类而收集成一部论。在早期，论都是某个阿罗汉所撰写的。但是一些人认为南传佛教是原始佛，其实它是最不原始的，他们认为论是佛在天上为其母亲所说的，所以南传佛教认为佛只在天上讲论，不在人间讲。北传佛教认为有各种各样的论：一是收集佛所讲述的道理而成；二是一些祖师大德把佛所讲的佛法道理整理而成，好像南传佛教的《清净道论》。而这本《集论》也是一样，是由大乘佛教的一位无著菩萨将大乘佛法的法要收集而成的。《集论》把大乘佛法的重点会聚在一起，看完了它，就得到整个大乘佛法的概念，如果你看某部经，就不可能得到这样的效果，这就是为什么我还是要继续开讲《集论》。

　　释迦牟尼佛涅槃后，佛教分宗派，在此过程中，也将经书、论著归纳成某个宗派的，如此，就有人认为《集论》是属于唯识宗的论典，但在我看来，《集论》不过是大乘佛教的一部论，因为从论题中就可看出，其重点并不在讲唯识，只不过是将大乘佛法中的重要修行法门等等，收集成书。

　　我在去年讲《集论》中的第一卷，现在我要选讲第五卷，原因是，有很多人到处去修学，在修学的过程中遇到很多问题，就来问我；个别人来问，我就个别解答，我不想重复解答，刚好《集论》第五卷讲灭谛，我认为倒不如拿这些资料来讲解，好让你们了解。在佛的教法中，重点是在阐释四圣谛，佛来世间的主要目的，是要为修道者讲解出世间法，所以离开了四圣谛，都不是佛所要讲的出世间法。也就是说，佛来世间所要阐释的是出世间法，为了要讲出世间法，佛为修行者讲四圣谛，让修行者知道世间是怎么一回事，出世间是怎么一回事。如果任何人学习了佛法，而不懂四圣谛，这个人根本不知道佛法是怎么一回事。那么，在四圣谛中，苦谛与集谛是世间因果，当一个人要以佛法来修行，他要认识修行的法门、修行的次第，即如何在修行中一步一步前进，而《集论》第五卷中的道谛就讲到修行的次第。修行人认识了修行的次第后，怎样从修行中所产生的各种现象去分别修行的进展与程度；甚至有人经常找我讨论，修行人怎样证果？证果后会不会退？等种种问题，《集论》中都有讲到。

简介四圣谛

　　在讲《集论》第五卷之前，先让我为诸位大略解释四圣谛。佛在鹿野苑初转*轮度五比丘，就是为他们开演四圣谛--苦圣谛、苦集谛、苦灭谛和苦灭道谛，即苦、集、灭、道四个道理。为什么这四个道理称为圣谛？所谓谛，就是真理的意思。"圣谛"是圣人所知道的绝对正确的真理。那"知道"是怎么一回事？所谓知道，并不是你从听闻、了解、明白而已，而是你真正"接触"到。比方说，我告诉你我所喝的这杯水多冷多热，你凭着所听到的解释去理解，明白而说知道；但是，如果你自己有喝那杯水，那么，水的冷暖你自知，就是你接触到。这四圣谛的道理，不能单单只限于明白，还要真正接触到。佛法说，修行者在修行的过程中，四圣谛中的道理要发生，他会接触到那些事，这样才是真正的所谓的知道圣谛。如此，此时的他已入圣人之流，即所谓的初果、二果、三果和四果圣人了。

　　佛在四圣谛中先为我们讲苦(苦圣谛，简称苦谛)，即告诉我们世间是怎么一回事。佛说世间有三界九地六道轮回的众生，在这些众生中，某些众生过怎样的生活，某些众生过着怎样快乐的生活，他们的快乐生活怎样转变成痛苦，如此转来转去，这就是苦圣谛所阐释的道理。苦圣谛让我们了解整个世间，不只是人类而已，还有其他各种各样的众生。也因为这样，佛说我们众生迷惑于种种的境界，而追求种种快乐--向往天上的生活，向往到美好的地方去。当你了解了这一切不过是生死轮回之后，佛就进一步阐释这一切真正的是痛苦。那么，你要去观察为什么是苦？最近我去印度向几个人学习藏语，我跟他们谈论佛法，谈起人间苦，其中一个人说："人间不只有苦，也有快乐。"我说："快乐是怎么一回事？快乐是六根(感觉器官)所告诉你的。比方说，狗吃大便，它不觉得大便臭，还觉得味道好，吃得津津有味，吃了还舔舔嘴巴呢。如果给你闻到大便的味道，你觉得很臭，如果一定要你吃，你就觉得不快乐，甚至于苦死。"根据佛说，乐是一种受(感受)，其本质并没有真正的快乐。在我们的生活中，所知的一切苦与乐，全都是苦，因为无常、不自在、不能控制的缘故。这个苦不为一般人所知，所以就认为反正我已经得到了这些感觉器官，就利用它们去追求我所应得的快乐，那不是快乐了吗？以佛法来说，那样还是不自在。为什么呢？因为这个快乐的感受使你身不由己地生起贪心，接着你必须去满足身心的要求，这就好像你在服侍一个欲望很多、贪得无厌的人，你要设法去满足他，那个人就是你的身心，那是很苦、很苦的。但是，一般人不去观察这些事情，只是尽量做、去完成，而达到满足身心的需求，这就是他的一生。所以佛说，这才是真正的苦--凡夫所不知的苦。

　　知苦之后，佛就告诉你苦的原因，就是所谓的集(苦集谛，简称集谛)。所谓集，就是收集的意思。你怎样做出这些苦，为什么你会得到这些果报，即苦的原因--集谛。你受苦的主要原因，是因为有种种烦恼，烦恼、业习推动你做种种事情，加上过去你有种种业报，当业报现前时，你的烦恼追随业报去做、去反应。所以如果一个人看见某某人很讨厌，这必定有种种的原因令其生起讨厌的心，如此境界现前，他就生起烦恼，这就是集谛所要阐释的道理。

　　当一个人明白了这些前因后果之后，才有办法进一步去克服这些问题。所以佛先为你阐释苦；知道苦后，接着进一步看清楚苦的原因--集谛。

　　佛讲完了集谛，接着讲今晚我要向诸位开讲的灭(苦灭谛，简称灭谛)。灭谛所要阐释的道理是：我们在生死轮回中，有种种的烦恼--贪嗔痴、好坏等等，这一切并不是它的真实相。什么叫做真实相、不是真实相？刚才说过了，如果是人，就具备人的感觉器官，闻到粪便的味道是臭的；狗具有狗的感觉器官，闻到粪便的味道并不臭，粪便可以吃。换句话说，感觉器官所告诉你的种种现象，并不是真正本来就如此，是因为你得到这种身心，才生起这种经验、这种知识，而这种经验、知识是依靠你的六根所得来的。因为这样，所以佛说，如果一个人不了解六根，而迷惑在其中，其心就犹如被贼--六根偷走了。佛在经典中形容六根有如六个窗口，也把它们称为六贼，我们的心每每被它们欺骗。为什么我们会被六根欺骗呢？因为它们所告诉你什么、什么……这一切都不过是因为你过去世的果报得到这个身心，所以如果你是个色盲，所看到东西的颜色就与常人不同，但是你还是认为你能看见东西。你以一般人的眼睛来看这个房间，里面是这个样子；但是，有些人的眼睛与常人的不一样，他可能看到在房间里的某个角落头有一个小鬼；有些人能够看见光；甚至能够看见人体所发出来的光。也就是说，在你的现前还有很多眼睛能够看到的东西，然而你却看不到。也就是说，你的眼睛只告诉你一些片面的信息，它并没有把真正的现象看清楚，就有如瞎子摸象，摸到象的脚，就认为是象……所以佛说，我们所知世间的一切，不是它的真相。它的真相是什么呢？就是佛要讲的灭谛。世间的真相并不是你现在六根所知的情况。佛说这世间的真相是有所谓的灭(寂灭)，即没有生灭的一种情况，不是我们所知道的。我们在生死轮回中，如果生死轮回是真实的话，根据佛法说，我们就不可能解脱生死。也就是说，如果生死轮回是实在性的话，那么，你绝对不可能摆脱；因为生死轮回是不实在性的，所以你才能摆脱。比方说，你的眼睛告诉你所看到的东西是这个样子的，如果是天人所见，又是另外一种情况。也就是说，现在眼睛所告诉你的东西不是实在的，是你的果报给你带来很局限、很片面的能力，好像只看到冰山一角，就以为冰山只有那么大小而已。然而冰山在水中是很大的，如此才能浮在水面上。我们就如此被六根所蒙骗，以为世间就是这个样子。我们要怎样去了解世间的另外一面呢？这就是佛为我们阐释的灭谛。

　　佛说完灭谛后告诉你，因为灭谛是真实所发生的情况，所以你能够从中得到解脱。然而我们要怎样才能得到解脱呢？佛就讲道(苦灭道谛，简称道谛)，即你要知道怎样去修道。佛为你讲修道的方法、过程与次第。比如我要从新加坡到上海，我可以用很多种方法到上海去，但是我要懂得上海在哪里，然后我才能够一步一步朝前去，这就是道谛所要告你的。

　　那么，我们听到四圣谛的道理，以佛法说，那只是听到四圣谛的声音而已--《法华经》如此说，还没有接触到真正的四圣谛，但是先听到四圣谛的声音，了解了才慢慢去修行。

大乘阿毗达磨集论卷第五

　　抉择分中谛品第一之三

　　论文：云何灭谛？

　　谓相故、甚深故、世俗故、胜义故、不圆满故、圆满故、无庄严故、有庄严故、有余故、无余故、最胜故、差别故，分别灭谛。

　　什么是灭谛？在《集论》中用十二件事情来阐释苦灭谛，这十二件事情可归纳成八件：一、相，二、深，三、世俗与胜义，四、圆满与不圆满，五、庄严与不庄严，六、有余与无余，七、最胜，八、差别。(三、四、五、六项是同一件事情的正反两面)

　　何等相故？

　　谓真如、圣道、烦恼不生，若灭依、若能灭、若灭性，是灭谛相。

　　灭谛有什么相貌？我们每讲一件事情、一样东西、一个名词，必然有其所指的事情、东西与内容，这些是它们的相貌。那么，灭谛这个名词所指的是什么一回事？它有什么相貌？你可从以下这三件事情中看到灭谛：

　　一、真如："真"是真实不虚，"如"是不动的意思。根据佛法说，通过感觉器官--六根所告诉我们的一切，都是不确实的假相，这是有生灭、有生死、有轮回、有烦恼--贪嗔痴、有圣人、有凡夫等种种的差别。所以我们没有办法得到它们的真实相。这是我们通过六根所知道的事，如果去除了六根所告诉我们的一切，那么，真正的是什么一回事呢？真正的就是一切都是没有动的、没有所谓来去、没有所谓生死、没有所谓的无常可得，统统都不可得。你之所以有来去、生死无常、种种生灭可得，是因为你运用六根所得到的信息就是如此的。当你不去运用六根的时候，这一切都是如如不动的，此是一切法的真实相。

　　"若灭依"，真如是灭的所依，即灭所依靠的是真如。意思是说，一个人要证得涅槃(灭)，是因为有真如，即依靠真如才可能证悟涅槃；如果依靠六根所知的消息、信息都是生灭的。即修行者在修行时，要认识什么是灭谛，其心就要设法去知道真如，而不是再利用六根去认识这个世间了；依靠六根所得知的外境都是生灭的。要怎样不得到生灭的？那就要依真如，所以说真如是灭的所依。

　　二、圣道：即是八正道。修行者证得灭谛，他就会体现出圣道--圣人所证悟的道--八正道。"若能灭"，圣道就是能灭，即能让修行者得到灭。

　　三、烦恼不生：如果修行者还具有烦恼，那绝对不可能知道灭的形相是怎样的。所以当修行者依真如，而不是依六根去知道灭的相，他要用圣道去进行去了解，然后达到烦恼不生。当这些情况都出现，他知道原来这才是灭相。

　　"若灭性，是灭谛相"，灭谛有没有相？灭谛是没有相的。凡是有相的都是用六根知道的，灭谛的真如是没有形相可得的，但是用语言讲的时候，就如此描述。你要认识灭谛，就要依靠真如，要用圣道，最终不生起烦恼。我们不能依此解释而认为灭谛有形相，灭谛本身绝对没有形相可得，在这里以此方便为我们诠释。

　　如世尊说：眼耳及与鼻舌身及与意，于此处名色究竟灭无余。

　　如世尊所说：眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)，在这个时候名色究竟灭无余。"名"是指心，因为心摸不着，看不见，听到的只不过是个名称。古代印度人将心称为名，佛教创立于印度，所以佛法也把心称为名。"色"除了指身体外，还指种种外在的物质。"名色"是指我们身心的活动。佛说，世间人运用六根所得到的是名色。意思是说，我们运用六根所得到的世间，不是精神的活动，就是物质的活动。也就是说，如果我们的心不在六根里活动，就不会见到名(精神的活动)、色(物质的活动)，那么，在修行者的眼、耳、鼻、舌、身、意没有得到名色的时候，就是灭谛的相，此时的他就证悟到灭。

　　佛法说，世间人用六根知道世间。经中有载，有一次，魔王对佛说："佛啊，您的弟子休想能够修行解脱，因为你们是用六根来知道世间的一切，任由你们在六根里怎样修行，都不能解脱的。"这是至理名言，魔王这样讲是很正确的，它也讲佛法。佛没有反对而说："是的，但是我不教导弟子用六根去了解、去解脱。"也就是说，修行者绝对不能用六根来解脱生死。为什么呢？因为六根是你过去业报带来的，你有现在的烦恼--贪嗔痴、现在的果报身，你看到这个世间就有这种感受。好像因为人认为饿鬼很丑陋、很恐怖，所以看到饿鬼就受不了，然而饿鬼看到饿鬼就没有这种感受。这是人类所得到的知识，这是个错误！我们用六根所知的一切，根据佛法说，我们都被它所蒙骗了。魔王说："修行者用六根来修行，永远逃不出魔王我的手掌。"

　　又说：是故汝今当观是处，所谓此处眼究竟灭，远离色想；乃至意究竟灭，远离法想。由此道理。显示：所缘真如境上，有漏法灭，是灭谛相。

　　修行者如何知道灭是什么一回事？那么，请问证悟灭(涅槃)，是有心证，还是无心证？所谓有心证，是用心去知道、去分别它。所谓无心证，是不用心去分别它。这是一个很关键性的问题。因为灭本身是不允许有心的活动。为什么呢？因为"名色究竟灭无余"，即当修行者证悟灭时，身与心的知觉全都不可存在。佛法说，证悟涅槃，并不是进入涅槃。当修行者进入涅槃，其身心活动再也不继续了；当他证悟涅槃后，其身心还是回来活动的，这也就是为什么所有的阿罗汉证悟涅槃后，还是有吃饭、睡觉等身心活动。换句话说，证悟涅槃的修行者并没有进入涅槃，因此，他的心还存在，不可能没有心。如果没有心那谁证悟呢？有一种定--灭尽定，佛法称它为无心定，即修行者进入灭尽定后，什么都不知道。佛说在几种情况下是无心：一、进入灭尽定，二、进入无想定，三、进入深度的睡眠，四、昏迷。

　　进入无想定的情况：修行者修到四禅的时候，将念头砍掉，不要动念头，就进入无想的状态。即他的心什么都不去想，慢慢就什么都不知道，过后，忽然间有"我回来了"的感觉。很多人有这种经验，静坐到十五分钟或半小时后，就什么都不知道了。他也不知道自己在一个地方，连在一个地方的感觉也没有了，对外界完全不知道，跟睡觉一模一样，但是他绝对不是在睡觉，而是在无想定中。所以凡是进入无想定的人，都不知道自己在什么时候入，但是，当他出定时，却知道自己出来了。也就是说，如果一个人静坐时觉得自己什么都不知道了，这样他还是知道。为什么呢？当他知道"我什么都不知道"，这就是知道。当一个人进入无想定，连他自己都不知道了，只有当他出定的时候，才恍然大悟：刚才我什么都不知道，好像睡醒一样，这是进入无想定。

　　进入灭尽定的情况：修行者在四禅必须继续修观--观佛法，以观的力量进一步进入空无边处定、识无边处定、无所有处定及非想非非想处定，然后从非想非非想处定中，不知不觉地进入无心的状态，此时的他即进入灭尽定。就是说，当他在四禅作观的时候，不可以心想入灭尽定，但是，他在入灭尽定之前可以想"我要入灭尽定"，过后就不可以拥有"我要怎样进入灭尽定"的心。因为灭尽定是无心定，与无想定一样，必须在不知不觉中进入。当他出灭尽定时，要很清楚知道"我出定了"，刚才我什么都不知道。

　　无想定与灭尽定的差别：修行者在修无想定的过程中，将心念砍掉，不要让心念生起，进入无想，所以造成无想的状态；灭尽定是在观心的生灭，观到生灭心不知不觉地进入不动的状态。所以无想定是用定来进入，而灭尽定是用定与观配合来进入的。无想定是很多人，甚至是外道的修行者也能够进入；灭尽定只有三果与四果的圣者才能够进入，并且不是所有的阿罗汉圣者都能够进入，仅是某些阿罗汉圣者才能够进入。

　　除了上述的四种状态是无心外，其余的都是有心。当阿罗汉进入涅槃，即接触到灭谛，其心要存在，并非无心，无心不能证。虽然涅槃没有生灭，但是当修行者证悟涅槃时，他要知道(证)。所以证悟涅槃与入灭尽定的差别是非常大的，入灭尽定者全都不知道自己身心的作用，但是证悟灭者却清清楚楚地知道没有身心的作用，即他知道在证悟的当时身心不存在。这是两码事。

　　所以任何修行者证悟灭谛时，其心要在，当时的情况是，"名色究竟灭无余"，即他的眼、耳、鼻、舌、身、意之处，再也没有名色生起来这回事了。所以佛说，"谓此处眼究竟"，修行者的眼睛再也没有看到任何东西，"远离色想"，心中没有生起色的想；乃至"意究竟灭"，意识也不生起来，"远离法想"，"法想"是心中动起一个念，就生起法尘；当时他也没有生起法尘了。由此道理，显示："所缘真如境上"，到这个时候，他的心依真如境静静不动，"有漏法灭"，有生灭的烦恼法不见了，此时是灭谛相。虽然此处向你解释灭谛的种种相，但是灭谛本身是无相的。

　　根据佛法说，生死轮回是一个假相，不是真实的，因为是六根告诉你的。各种众生具有不同的六根，用不同的六根，就得到不同的知识，所以生死轮回不是真实的。真如的境才是真实的，但它并不是一个心、境对立的境，修行者不能在里头起心动念，生起分别，此时心与境没有差别，那个时候没有法尘的生起，即远离法的想。修行者远离了色想、远离了法想，并不是心不存在，心还是知道。这种情况在一些经典中形容是一种光明，在里头没有所谓的东西。在密宗的一些经论里也有讲到这个情况，即进入涅槃，就是进入光明，在光明中没有身心，只是一片光明。北传佛教把这种情况描述为常寂光土，也称为法身、法身光明。但是，此光明也不是我们常人所知的光明。

　　何等甚深故？

　　谓彼诸行究竟寂灭。

　　为什么灭谛是非常非常地深，甚至于很难很难知道？有生灭变化，称为行；一切有生灭的变化，则称为诸行。因为一切诸行都寂灭了，所以灭谛是很深，很难很难知道。为什么呢？因为我们用种种(身心？录音不清楚)去分析、去了解，这都是行。

　　如是寂灭望彼诸行，不可说异，不可说不异，不可说亦异亦不异，不可说非异非不异。

　　这个寂静的灭谛，对比生灭的诸行，我们不可说它不一样，也不可说它不是不一样。为什么呢？因为我们用一样、不一样的心，这就是行。也就是说，寂灭本身没有平等、没有不平等，没有发生所谓一样，不一样的事情。我打个比喻：当我吸一口空气进入我的体内，过后我又把它呼出；当那口空气进入我的体内，不可说它是我的，也不可以说它不是我的。当我这样讲时，你就生起两个差别相：一是我的身体，二是那口空气。你就去比较，看看空气跟我是什么关系，然后就得到：空气也不是我的，也不可以说不是我的，如此佛法称为戏论。空气本身不是谁？，我本身也不是谁？，都是暂时的一个过程，然而你认为我的身体是一个法(东西)，空气是另外一个法，它们是什么关系，佛法说，这是你制造出来的戏论。那么，寂灭与一切生灭的现象是相同，或是不相同？此处说，不可认为它们是相同的，也不可以认为它们是不相同的。

　　我再打个比喻，我经常问："先有上帝，或是先有世间？"有人就说："世间先有上帝，后来上帝创造世间。"那么，我就提出这个问题："上帝先有，它就存在啰；上帝先存在，就要有它所存在的地方--世间。"寂灭与诸行的问题也是一样。因为你心中认为有世间，此外还认为有上帝，就去看它们的差别，而生起种种见解。

　　一个更简单的比喻：如果我在墙壁上画一个圆圈。噢，你看到圆圈的里面，一旦你看到圆圈的里面，就必定看见圆圈的外面。同样的，一旦你认为灭谛是一个法(东西)，必然你就有灭谛以外的生灭法(东西)。根据佛法说，你在一个微尘--如此微细的地方看见真理，那一切处都看见真理。佛法更说，一个微尘在动，那整个世间都要动，此是北传佛教所说的道理。即你建立任何一个法，肯定建立并承认这个法以外的东西。好像，当你一旦建立了寂灭，在当时你就建立了生灭那件事情了。换句话说，如果你认为有不生不灭的这件事情的存在，当时你的心已经同意并建立生灭这件事情的存在。当修行者证悟寂灭的时候，他并没有说有寂灭的存在，也没有说有生灭的存在，不可以生起法的想，乃至意究竟灭，远离法想。所以寂灭相对诸行，当修行者证悟寂灭之后，就知道寂灭与诸行，不可以说是一样的，不可说是不一样的，也不可以说也是一样，也是不是一样，也不可说不是一样，也不是不一样。

　　所以者何？无戏论故。

　　为什么呢？因为没有以上的看法(戏论)的缘故。

　　于此义中若生戏论，非正思议，非道非如，亦非善巧方便思故。

　　如果在此义中生戏论，则不是正思惟，不是正道，不是真如，这个人的思惟并不是很有善巧很有技巧的思惟方式。

　　在我们学习佛法的时候，不可以犯上以上的毛病。比方说，我们以思惟的方式来认识佛，以为怎样、怎样……怎样的才是佛，然后又认为怎样、怎样……怎样的才不是佛。佛法说，如此分析去找寻佛，永远不知道什么是佛；如此的思惟方式是我们本具的六根所为--戏论。

　　如世尊说：此六触处尽、离欲、灭、寂静、没等，如佛所说："此六触处尽"，"六触处"，六根触境之处；"六触处尽"，心再也不在六根中接触境了。"离欲"，心在一个境中再也没有想要知道有或者没有那个境了。"欲"是对境界生起希望心，即我们的心有种习气，看见任何东西，就想知道是什么一回事。"灭"，他在这六根中已经没有所谓的生灭的现象。"寂静"，此时的他是很寂静的，没有所谓的苦与乐。"没"，是不再生起来的意思。

　　若谓有异、若谓无异、若谓亦有异亦无异、若谓非有异非无异者，于无戏论便生戏论；

　　"如果有不同，或者没有不同，或者有不同没有不同，如果不是有不同不是没有不同"，这几句话在北传佛教很著名，称为四句。所谓四句，是正面--第一句，反面--第二句，也是正面也是反面--第三句，不是正面也不是反面--第四句。一般众生整天有要去寻找真理的心理，《楞伽经》中说要离开有、无、也是有也是无、不是有不是无--四句，也要离开种种的"非"，称为离四句，绝百非。在此处提出两次的四句(戏论)。"于无戏论便生戏论"，在这六触出、进的当儿，本身是没有戏论的，但是，如果我们听闻佛法后，建立起生灭的世间，然后建立起不生不灭的涅槃，这就是戏论；接着分别不生不灭的涅槃与生灭有什么不同，这更加戏论了。这就是利用六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)中的意根来思惟所得的结论，根据佛法说，你又落入六根的境界(戏论)中，被它所蒙骗了。所以要了解涅槃，就要远离六根的戏论。

　　乃至有六处可有诸戏论，六处既灭绝诸戏论，即是涅槃。

　　甚至于在六处里处理任何问题，即在六根中接触任何东西、了解东西而得到知识，都是戏论。当修行者再也不在六根作用，再也不用六根，没有觉得它的存在，那时候所有的戏论都没有了，这就是涅槃。所以说灭谛是很深很深的。

　　何等世俗故？

　　灭分为：假的灭与真的灭。假的灭就是世俗的灭；真的灭就是胜义的灭。

　　谓以世间道，摧伏种子所得灭，是故世尊别名说为彼分涅槃。

　　修行者在修道时，可分为：世间道与出世间道。世间道就是修禅定：一是色界的禅定，即初禅(初静虑)、二禅(第二静虑)、三禅(第三静虑)、四禅(第四静虑)；二是无色界的禅定，即空无边处定、识无边处定、无所有处定及非想非非想处定。为什么把修禅定称为道呢？因为在修禅定的过程中，修行者一分一分地将烦恼暂时降伏--如果修行者能进入初禅，则暂时降伏五盖--贪、嗔、睡眠、掉举和疑；进入二禅则暂时降伏觉、观的心；进入三禅则暂时降伏喜的心；进入四禅则暂时降伏乐的心；进入了无色界定，则暂时降伏了色界的知觉，如进入空无边处定则暂时降伏色的想、方位的想等等。如此一步一步地降伏烦恼，也是一步一步地灭(一种相似的灭)。所谓世间道，是"摧伏种子所得灭"，暂时降伏业力的种子所得到的灭，所以佛称它为彼分涅槃。所谓彼分，是很多、一个又一个的意思。

　　何等胜义故？

　　谓以圣慧，永拔种子所得灭。

　　胜义灭是以"圣慧"--圣人的智慧(最少证悟初果的智慧)，将业习、烦恼--贪嗔痴的种子全都拔除而得到的灭。

　　何等不圆满故？

　　谓诸有学、或预流果摄、或一来果摄、或不还果摄等所有灭。

　　灭的层次有圆满与不圆满的差别。什么是不圆满的灭？谓"诸有学"，指初果、二果以及三果圣者，因为他们对灭证悟得不够彻底，还需要继续学习。预流果(初果)是预入圣流，即预入圣人的果位，根据小乘的教法，这些证悟的圣者，最多来回人间七次，就能够证悟涅槃；一来果圣者还有来回一次的生死；不还果圣者今生去世了，不再来人间，因为他还有一些烦恼，就到色界天上去证悟阿罗汉果。因为他们所证悟的灭还不彻底，所以说不圆满。

　　何等圆满故？

　　谓诸无学阿罗汉果摄等所有灭。

　　什么是圆满的灭？阿罗汉圣者所证悟的灭才是圆满的。

　　灭谛有世间道与出世间道(胜义)的层次，出世间道中又分为初果、二果、三果以及四果的层次。

　　何等无庄严故？

　　谓慧解脱阿罗汉所有灭。

　　何等有庄严故？

　　谓俱分解脱三明六通阿罗汉等所有灭。

　　证悟阿罗汉的圣者可分为两种类：一是慧解脱阿罗汉，二是俱解脱阿罗汉，也称为俱分解脱阿罗汉。所谓俱解脱，是定与慧皆解脱。慧解脱阿罗汉没有三明六通，俱解脱阿罗汉则有，那么，庄严与否，就以这三明六通为准绳，具有三明六通的俱解脱阿罗汉所证悟的灭是庄严的；反之，没有三明六通的慧解脱阿罗汉所证悟的灭是不庄严的。

　　一、六通：即是六种神通(后有详释)。

　　二、三明：有些阿罗汉更具有三明的能力。

　　1、宿命明：具有三明六通的阿罗汉，他的宿命通不但很清楚的知道过去世的事，也能知其事的前因后果。例如：某人过去世做蛇，他知道其为蛇的前因后果，这是宿命明的能力。

　　2、天眼明：具有三明六通的阿罗汉，其天眼清净，能够看到未来一切事的前因后果。

　　3、漏尽明：阿罗汉圣者知道自己断除所有的烦恼，同时也知道他人的烦恼断除了。

　　佛住世的时候，有些阿罗汉完全没有神通，这就是他们不庄严。具有三明六通的阿罗汉必定是俱解脱阿罗汉，能够入灭尽定，因为神通是由定力所引发，所以才能够引发出三明六通。慧解脱阿罗汉只能入其他的禅定，没办法入灭尽定。根据经典说，甚至有些修行者不修禅定，也能证阿罗汉果，这些圣者就是慧解脱阿罗汉。

　　何等有余故？

　　谓有余依灭。

　　以有余与无余来分别灭谛。什么是有余依灭？众生依身心来活动，证悟阿罗汉的圣者还有身心在运作，我们说此圣者证悟有余涅槃，即是有余依灭。

　　何等无余故？

　　谓无余依灭。

　　什么是无余依灭？当证悟有余涅槃的圣者的身心在今生不继续了，此是他证悟到无余涅槃，即是无余依灭。

　　何等最胜故？

　　谓佛菩萨无住涅槃摄所有灭，以常安住一切有情利乐事故。

　　什么是最殊胜的灭？佛与菩萨证悟大乘所谓的无住涅槃，即不住生死，不住涅槃。当菩萨证悟无住涅槃之后，在世间生死来去，心无所住，但是，他还是要随着业的因缘来度众生。根据大乘佛法说，当菩萨证悟无住涅槃，至少是八地或以上果位的菩萨。经典说，这类的菩萨有时可在某个地方随着众生的机缘示现成佛道，好像《妙法莲华经观世音菩萨普门品》中说，众生应以什么身得度，观世音菩萨则现什么身来度化他们。这就是菩萨证悟无住涅槃的自在。所以佛与菩萨证悟的无住涅槃所了解的灭是最殊胜的，他们能够无时无刻去利益一切有缘的众生。

　　何等差别故？

　　谓无余永断、永出、永吐、尽、离欲、灭、寂静、没等。

　　前面讲的几种分别灭谛，现在以上述种种的差别去认识灭。

　　何故名无余永断？

　　由余句故。

　　为什么叫做无余永断？由于以下的种种全都没有了，所以称为无余永断。

　　何故名永出？

　　永出诸缠故。

　　为什么叫做永出？永出诸缠的缘故。佛法以不同角度来看烦恼是什么一回事，有时候把烦恼称为缠，有时候则把烦恼称为随眠。当我们现前生起来的烦恼，它能够缠住我们的身心，使我们不自在，所以"诸缠"，是指现前已经生起来的种种烦恼。"永出诸缠"，证悟灭者已生起的烦恼已经离开他，不在他的身边了。

　　何故名永吐？

　　永吐随眠故。

　　为什么叫做永吐？永吐随眠的缘故。有些烦恼与睡眠一样，还没有运作，但是，不等于它不能动，它只是暂时不生起；当睡醒时则会动起来，所以随眠，是指潜伏在心灵深处，还没有生起来的烦恼。"永吐随眠"，证悟灭者还没有生起来的烦恼也没有了。"吐"，比喻使深藏在内心深处的烦恼，好像东西一样不自主地从嘴里涌出。

　　何故名尽？

　　见道对治得离系故。何故名离欲？修道对治得离系故。

　　我们的烦恼可分为见道与修道所对治的烦恼。当修行者见道时，就远离了某些思想上错误的烦恼；进一步他就修道，当他修道时更加离开行为上的烦恼，即心里的行为--贪嗔痴等。这两种都在"离系"，但是，为什么一个叫做"尽"？另一个叫做"离欲"呢？其差别是：修行者见道时，不是一分一分地断除，而是一下子转变，即一次顿断(尽)某些思想上所应断的烦恼；修道时是慢慢地远离、修、对治，即渐次地一步一步去离欲--离开行为上所应断的烦恼。

　　何故名灭？

　　当来彼果苦不生故。

　　为什么叫做灭？灭，并不是指不生现在的果，是指将来不会生苦的果。也就是说，当修行者证悟阿罗汉果的时候，其所证悟的灭要完成：一是将来的苦报没有了，二是以下的寂静。

　　何故名寂静？

　　于现法中彼果心苦永不行故。

　　为什么叫做寂静？修行者证悟阿罗汉果后，现在还活着，继续受到果报--苦果，但是其心不苦了。上述的灭是指不生将来的苦果，而寂静也是灭，是现前的果报，因心不生起苦，所以不叫做灭，叫做寂静，因为苦的果报还再生灭。

　　以一个证悟的阿罗汉来看，他所受的现前的一切果报都是苦果，甚至于他现前吃饭、睡觉的行为都是苦。他并没有灭除这些现前的苦报，是他的心苦没有了。但是他将来就没有苦的果报。所以对于苦的灭除，阿罗汉再也不生起将来苦的果报，但是现前苦的果报还要继续，当时其心不苦，即"彼果心苦永不行故"。

　　"于现法中彼果心苦永不行故"，在部派佛教中产生了一件事情：大约在佛涅槃二百年后，有个比丘叫做大天，他讲出五件事情，当时其他部派的一些阿罗汉否定他是阿罗汉，只有大天比丘的随从承认他是阿罗汉，他也解释为什么他是阿罗汉，但是，为什么又是这个样子呢？这就是"大天五事"，其中一件事情就是对"苦"的诠释。有一天，大天比丘在睡觉时做梦，在梦中竟然大喊苦啊，苦啊……梦醒后弟子问他："您证悟阿罗汉果了，心还有苦吗？"他就解释……在此处的"于现法中彼果心苦永不行故"，阿罗汉于现法中心再也不苦了，所以阿罗汉知道世间是苦的，在感受世间种种的苦时，其心不觉得苦。但是大天比丘自认是阿罗汉，他说在某种情况底下，他还可以感受到心苦，在梦中就如此喊苦，这就是苦的现前，心感受到苦了。

　　何故名没？

　　余所有事永灭没故。

　　为什么叫做没？"余所有事永灭没故"，"余"，是将来剩下的事。过去造业使你将来又再继续有果报，意思是：你过去所造的种种业，再也不会生起将来的"余"--五蕴身心。即修行者证悟阿罗汉果后，其过去所造的种种业，就不会感应到种种果报--将来的身心，这就是没。

　　何故此灭，复名无为？

　　离三相故。

　　佛把世间的一切法分为：有为法与无为法。有为法是有造作、有生灭的，即因缘造作生灭；无为法是没有造作、没有因缘在造作，所以它要离法的三相--生、住、灭。佛法说，凡是因缘所作的有为法，必定有生、灭，在生与灭之间，法要停留一段时间--住，所以有时也说法有四相--生、住、异、灭。修行者证悟灭，知道灭是没有生、没有灭、没有住可得。所以在这里的"灭"，并非指生灭的灭，是指没有生灭的意思。

　　何故此灭，复名难见？

　　超过肉眼天眼境故。

　　以佛法说，修行者是以智慧证悟灭，即以慧眼看到灭。如果一个人用肉眼，或者天眼是没办法知道灭这回事的，所以说很难见到、很难知道。

　　何故此灭，复名不转？

　　永离诸趣差别转故。

　　佛法将众生称为异生，"异"是差异的异，即种种的差别。当修行者证悟灭后，就不会在六道五趣中轮转，不属于任何一趣，所以永离诸趣。

　　何故此灭，名不卑屈？

　　离三爱故。

　　佛法说世间存在着三有--欲有、色有和无色有，众生对这三有(三界)生起贪爱--欲界的爱、色界的爱和无色界的爱(三爱)。如果修行者修禅定，其心远离了欲界的爱，但是在定中对境界感受喜、乐等等，如此就产生色界与无色界的爱。如果一个人有爱，其心就要卑屈，要向人家低头，即自己甘愿低人一级，委屈在人家之下。好像一个人对某某人有爱，就愿意承受其所爱的人污辱及所做令他不高兴的事。又好像妈妈爱孩子，即使孩子打她一下，她也不介意，也甘愿被孩子打。当一个人有三有的爱，就有卑屈的心。为什么这个灭叫做不卑屈呢？因为修行者已经离开了三爱。

　　何故此灭，复名甘露？

　　离蕴魔故。

　　佛法中的甘露，是指能医治众生种种疾病的良药。为什么灭叫做甘露，是因为离蕴魔的缘故。即众生执著五蕴，以它为生命、为生活；五蕴身心缠住众生，使众生不能解脱，所以佛把它称为魔。修行者证悟灭时，好像吃了良药--甘露，医治好了五蕴这种疾病，远离了五蕴魔。

　　何故此灭，复名无漏？

　　永离一切烦恼魔故。

　　什么叫做有漏、无漏？能令你生起烦恼的法(事情)，称为有漏；反之，不会令你生起烦恼的法，称为无漏。修行者证悟灭之后，就不会再生起烦恼了，所以灭又称为无漏。

　　何故此灭，复名舍宅？

　　无罪喜乐所依事故。

　　众生流浪生死，是因为造了种种罪业，所以在生死中来来去去，就好像无家可归一样。修行者证悟灭之后，不再生死中流浪，就好像回到了家，所以涅槃又称为舍宅。

　　何故此灭，复名洲渚？

　　三界隔绝故。

　　佛法中将众生的生死轮转，形容犹如在"有海"中，即众生好像在生死的大海中浮沉。当修行者出离了生死，就有如超出了大海，登陆了。灭又名洲渚。所谓洲，是一块大陆地和附近岛屿的总称；所谓渚，是水中间的小块陆地。所以洲渚，就是陆地。"谓三界隔绝故"，他不在三界生死海中轮转生死了。

　　何故此灭，复名弘济？

　　能遮一切大苦灾横故。

　　所谓弘济，是广大的救济。为什么灭又叫做弘济？因为如果世间人有什么灾难，就要伸出援手救济他们。我们在生死流转中遇到种种苦的灾难，因为证悟灭就能够得救，所以称灭为弘济。

　　何故此灭，复名皈依？

　　无有虚妄意乐方便所依处故。

　　佛法中所指的皈依，即皈依三宝--佛、法、僧。皈依的真正目的，其实是皈依涅槃寂静(灭)。所以皈依佛，就要像佛那样证悟灭；皈依法，就要证悟到灭的真理；皈依僧，就是向僧学习，最终也要证悟灭。皈依的真正趣向，就是要皈依灭。为什么呢？因为除了涅槃以外，其他一切都是生灭虚妄的，所以灭--证悟涅槃，就没有虚妄了。皈依三宝最终是皈依清净的法，而这个法就是灭。

　　何故此灭，名胜归趣？

　　能为归趣一切最胜圣性所依处故。

　　"胜"是殊胜，"归趣"是心想的趣向。"最胜圣性"是最殊胜的圣人都要去的地方。灭是最殊胜的归趣，即涅槃是最殊胜的归趣。

　　何故此灭，复名不死？

　　永离生故。

　　"不死"是修行者再也没有生了，所以灭叫做不死。

　　何故此灭，名无热恼？

　　永离一切烦恼热故，永离一切求不得苦大热恼故。

　　"热恼"是心执著外境，使得身心一直不安，觉得身体有烦热的现象。修行者证悟灭后，永离了贪嗔痴，再也没有因为这些烦恼所引起执著的恼热。

　　何故此灭，名无炽然？

　　永离一切愁叹、忧苦、诸恼乱故。

　　"炽然"是身体像火一样炽热，心中烦恼自然生起，不自在，要这样、要那样，身心很烦很热，不知如何是好。修行者证悟灭后，就"永离一切愁叹、忧苦、诸恼乱"。

　　何故此灭，复名安稳？

　　离怖畏住所依处故。

　　众生依身心而住，因而有老、病、死等种种的怖畏，即怕身体老了、坏了，担心身体不行了等等，甚至死时害怕身体会不会在世间不见了。修行者证悟灭后，就知道没有这一回事，永离了这种种的怖畏，就觉得安稳。

　　何故此灭，复名清凉？

　　诸利益事所依处故。

　　一切利益的事，都因为灭而生起，所以修行者证悟灭后而得到清凉。"诸利益事"就是善法，当修行者证悟灭后，其所有善的心所全都生起，内心愉快、清凉。

　　何故此灭，复名乐事？

　　第一义乐事故。

　　佛法说，你所认为的快乐是"受"所告诉你的，这可分为：身受与心受。也就是说，你所感受到世间所有快乐的事情，如果不是身，就是心告诉你的，此种感受只是一种生灭的心念，所以不是最殊胜的快乐。修行者证悟灭后，才是"第一义乐事"--最殊胜、最正确的乐，此是出世间的乐，即证悟涅槃的乐。而这个乐不是感受，但也称它为乐事，所以佛经上说："证悟涅槃，涅槃最乐。"这个乐不是在感受上的乐，而是名称上说它最乐，再也没有苦了。

　　何故此灭，名趣吉祥？

　　为证得彼易修方便所依处故。

　　如果世间发生了一件事情，而陆陆续续有更多更好的事情出现，那么，那件事情是吉祥的。同样的，修行者证悟灭后，道自然而来，所以灭叫做趣吉祥。"为证得彼易修方便所依处故"，为了证悟灭，修道的种种方法很容易做，一样一样很容易现前，好像修行者所修的道--八正道全都来了。

　　佛法中说，苦、集、灭、道，其次序为什么不是苦、集、道、灭呢？我们认为应该要知道苦，要断集，集断了，就要修道，修道就证悟灭。为什么佛却说成苦、集、灭、道？有人解释为：修行者证悟灭后，接着他要继续维持着八正道、三十七道品等修道的法。也就是说，修行者证悟灭后，道还是要继续持续着，并不是证悟后道就没有、不必了。如此，阿罗汉就在八正道中继续生活。当修行者修道时，要尽力维持八正道、三十七道品。

　　何故此灭，复名无病？

　　永离一切障碍病故。

　　佛法说，我们的身心都是病，给我们带来种种的障碍。修行者证悟灭后，远离了身心的障碍，他就没有病了。

　　何故此灭，复名不动？

　　永离一切散动故。

　　佛法说，凡是有境界，都是散动的，甚至于入了甚深的定，乃至入灭尽定，还是有散动。为什么呢？因为有出有入就是散动。

　　修行者证悟灭后，远离了这一切的境界，连出、进都没有了，就远离了一切散动。

　　何故此灭，复名涅槃？

　　无相、寂灭、大安乐住所依处故。

　　修行者证悟涅槃之后，就证悟没有生灭相，没有一切相可得，这也称为寂灭(寂静)，没有东西可生了，此时才是真正的大安乐所住的地方，所以灭，又称为涅槃。涅槃是古印度语，意思是圆满，并非佛教专有名词。佛教用语--涅槃，有另外的意思，即不生不灭。所以中国佛教的译经师把涅槃翻译为圆寂，意思是：圆满的寂静。

　　何故此灭，复名无生？

　　离续生故。

　　什么叫做续生？一个人死后，到下一生的生前的中间，还要继续生下去，这就是佛法所说，一个人死后，当时称为持有；然后变成中阴状态，称为中有。这持有、中有就是所谓的续生，过后才变成生有，即下一生的生开始了。也就是说，从他一生到死之前的那一段，叫做续生。修行者证悟灭后，他连相续的生--持有、中有，现在都没有了。

　　何故此灭，复名无起？

　　永离此后渐生起故。

　　"渐生起"是指生有，也称为后有，即众生入胎时，胚胎逐渐成长成形，也就是投胎转世慢慢成长。持有、中有不是渐生，它是变化生，一下子出现的。修行者证悟灭后，他就没有了持有、中有，甚至连生有也没有了。

　　何故此灭，复名无造？

　　永离前际诸业、烦恼势力所引故。何故此灭，复名无作？不作现在诸业、烦恼所依处故。

　　这里是指造、作。那什么在造、作呢？是烦恼在造、作。烦恼造、作两件事情：一是烦恼引发出过去世业--造；二是现前的果报兑现时，烦恼再加作某些东西--作。修行者证悟阿罗汉果之后，他就无造、无作，即他的烦恼再也不引发出过去的业，也不再加造作的心于现前的一切业了。

　　何故此灭，复名不生？

　　永离未来相续生故。

　　为什么此灭又叫做不生？因为"永离未来相续生故"，即这一生死的时候，要生下一生，在这段时间里，叫做续生。那么，未来的续生，即是一世一世的续生，所以无生是指现在死后再也不生了。不生是指将来统统也没有了。

　　如是灭谛，总有四种行相差别，谓灭相、静相、妙相、离相。

　　灭可以这四种行相来认识：一、灭相，二、静相，三、妙相，四、离相。

　　云何灭相？

　　烦恼离系故。

　　什么是灭相？没有烦恼了。

　　云何静相？

　　苦离系故。

　　什么是静相？没有苦了。为什么是苦呢？因为凡是有生灭的，都是苦。"静"就是寂静，这是没有生灭得到的，所以离苦，即行苦没有了。

　　云何妙相？

　　乐静事故。

　　什么是妙相？此妙相是指"乐"，因为在灭中最难形容、最微妙的是乐。

　　云何离相？

　　常利益事故。

　　什么是离相？修行者证悟灭，再也没有所谓的种种生灭、苦恼缠住，他所得到的都是一切利益的事。此利益的事是指没有生灭的事。

　　在此用种种的名词来解释灭的差别相，让你去想象去了解灭是什么一回事，但是，就如前面所说，灭谛不可以种种相得到。

　　云何道谛？

　　谓由此道故，知苦、断集、证灭、修道，是略说道谛相。

　　道谛让修行者完成知苦、断集、证灭和修道四件事情。意思是说，道谛让修行者真正知道苦谛是什么，怎样真正能完成断集，怎样去证灭，怎样去修道。所以，在道谛中第一件事情是要知苦，不管修行者怎么努力地修行，如果他不知苦，都不在道谛的范围。比方说，有些人修净土宗，想要念阿弥陀佛往生西方极乐世界(请不要误会，我并不是否定净土宗)，如果在他的心目中是向往到极乐世界后则永远安乐、永远快乐，那他是不知苦。因为在极乐世界还是生灭的，在那里还是要过生活的；凡是有生活、生灭，就是无常的、是苦的。如果一个人不知道在那边也是苦的话，就是不知苦，如此修行，依道谛来说，这不在道里面。知苦后要断集，即修行者要去处理、解决他的种种业和烦恼等。证灭，即是证悟涅槃是怎么回事，然后要去修道，即完成三十七道品等。修行者去完成这些事，即是道谛。

　　所以佛法说，修行者要经常认清自己所修的是道还不是道，即所谓的是道非道。也就是说，修行者在修任何的法门，如果是在道谛的范畴，这法门将引导他朝向知苦、断集、证灭和修道这条路前进。如果不是的话，这不称为道，不在道谛的范畴，比如密宗里有一种很威德的愤怒相的降魔修法，修此法只能说是菩萨道中的方便法门，这是为了要降伏别人(一些天魔外道)，不是为了克服自己的烦恼。修行的方法有很多，有些是不能令修行者证灭，但是加强他某些能力，行菩萨道者要有种种的方便善巧、要利益众生，修这些法门是菩萨道的方便，不属于道谛的范畴。所以当修行者在修一种法门时，要认识它是道还是非道。如果是非道，修行者就要弄清楚要修它的目的是什么。比方说，我为了要修学一些密宗的法，而学习藏文，那么，我学习藏文是非道。当你如此认识清楚道谛以后，就很容易辨别你所修的法门是不是在道上，这是很重要的。

　　道有五种，谓资粮道、加行道、见道、修道、究竟道。

　　道有五种，即资粮道、加行道、见道、修道和究竟道，这是以修行者前进的次第来说的。为什么在这五种道中没有菩萨道？因为是这五种道加上菩萨的种种方便法门，总称为菩萨道。虽然道谛里没有包括菩萨的方便法门，但是在后期大乘的教法中，论师们也将菩萨道的修行次第解释成：资粮道、加行道、见道、修道和究竟道。

　　何等资粮道？

　　谓诸异生所有尸罗，守护根门，饮食知量，初夜后夜常不睡眠，勤修止观，正知而住。

　　在修资粮道中所有还没有证果的人--异生，即种种差异的众生，异生所修的"尸罗"--戒，即基本的从在家众所守的五戒，以及守持二百五十条的比丘戒，乃至守持五百条的比丘尼戒。佛法说，我们的六根好像六个门口，修行者修行的第一步所要做的事，就是"守护根门"，即心要在六根上用功，看住六根，不要让心从六根中跑出去，然后"饮食知量"，吃东西时要知道自己的份量，不要贪多，也不要吃得太少，要调节饮食。"初夜后夜常不睡眠"，古代印度人将时间分为六个时辰，即白天初、中、后，晚上也是初、中、后，那么，初夜、中夜、后夜，这三段时间是属于夜晚的时间，以现在时间的算法，初夜是傍晚六点到十点，中夜是十点到凌晨二点，后夜是凌晨二点到明早六点。初夜和后夜，就是晚上十点以前，凌晨二点以后，不要睡觉，只在晚上十点到凌晨二点睡觉。修行者要克服五盖中的睡眠盖，就要调节睡眠，不要贪睡。"勤修止观"，进一步修止、修观，即从定、慧这两方面着手修行。"正知而住"，修行者在日常生活中的行住坐卧，心要安住在正知中。意思是说，修行者在修道时，要维持正念和正知这两种心。所谓正念，是指修行者要清楚自己现前的心念，不生起恶念；所谓正知，是指修行者清清楚楚知道自己的心念在做什么。比方说，修行者在静坐，坐着数呼吸，当数到一半，就念起阿弥陀佛、阿弥陀佛……那么，刚才数呼吸，然后转去念阿弥陀佛，如果当时他知道这个转变，就是有正念。但是他为什么会转念阿弥陀佛，他却不知道，没作选择，要转还是不要转，这是不正知。如果当他很清楚在数息时，念头要转换去念阿弥陀佛，他知道不应该做这件事情，应该回来数呼吸，这是有正知。修行者有正知必定要有正念，有正念不一定有正知。在我们修行时，开始要有能力保持正念，接着心中要很清楚是否应该作下一步的事情，如果有这种心念去观察，那就是有正知正念。

　　复有所余进习诸善，闻所成慧、思所成慧、修所成慧。

　　以上的修行做好了，才进一步修习其他的善法，即进习闻所成慧、思所成慧、修所成慧。佛法说，我们可以从闻、思、修得到智慧，即从听闻中得到闻所成慧；从思考、思惟中得到思所成慧；从修行中证实有这回事，就是修所成慧。

　　修习此故，得成现观，解脱所依器性。

　　通过这种种的修行，就完成现观。所谓现观，是修行者的观法现前。比如修不净观，当不净观现前，就是得成现观。当修行者解脱时，就要依靠这些东西作为资粮，所以这叫做资粮道。

　　修行者真正开始修行的第一步，是以善心修习资粮道，这就是专心持戒，守护六根，调节饮食、睡眠，然后修止、观，正知而住。同时还要修种种善法，进习闻所成慧、思所成慧、修所成慧，接着得成现观。也就是说，修行者在资粮道的修习过程中，是属于杂修。有些人可能花几世的时间来修资粮道，有些人只用一世的时间就完成，每个人都不一样，这很难说。但是，任何人开始修道，必定要做这阶段的修行。有些人在这生中没有经过资粮道的修行，这可能是他在前生已完成了。

　　何等加行道？

　　谓有资粮道皆是加行道，或有加行道非资粮道。谓已积集资粮道者，所有顺抉择分善根，谓暖法、顶法、顺谛忍法、世第一法。

　　加行道就是暖法、顶法、顺谛忍法和世第一法。有些资粮道的部分是属于加行道，有些加行道的部分不属于资粮道，其分别是：加行道是依定慧，即修定、修慧为主；资粮道是依善心来修，即修行者持戒、守护六根、饮食知量、调节睡眠，此时他的心还没有定下来。另外，资粮道多数在修福德，好像持戒和守护六根，即修善业，不要造恶业，不做错事；加行道就是完成资粮道中种种的修行，不再做这些修行后，其修行的重点是在修定、慧这两方面了。所以说，资粮道中的修止观，正知而住，是属于加行道的一部分，但是，加行道所修的一些法门，资粮道中是没有的。为什么呢？因为加行道中依定心来修，资粮道中还没完成定心。在加行道中没有进习闻所成慧、思所成慧，因为这些是在资粮道中修的。如果修行者在修加行道时到处跑来跑去听闻佛法，那他修止观怎能成就定心(三摩地)呢？这样就修错了。所以在修加行道时，要专心修定慧，真正的走向一个修法去修了。

　　已经积集了资粮道的修行者，"所有顺抉择分善根"，"抉择"是用智慧心去分别、判断、思考、选择，即修止观。"顺抉择分善根"，顺着修止观的善根，即所谓的暖法、顶法、顺谛忍法和世第一法。

　　从以下的论文中，可以看出这四个修法的最大差别是：暖法是"明得"，顶法是"增得"，顺谛忍法是"一分已入随顺"，世第一法是"无间心"，它们都是针对三摩地钵罗若(定慧)来说的，即定慧一起修观。也就是说，修行者在修止观的时候，得到了三摩地(三昧或定)，所以修行者在修禅定的时候，也可以得到定，在修止观的过程中修观也可以得到定。在修止观中所得到的定，叫做三摩地钵罗若。也就是说，修行者在修加行道的过程中，要在止观上用功夫。比方说，修密宗中的四加行--要念咒多少遍、要做大礼拜多少遍……这不是加行道，是资粮道。

　　云何暖法？

　　谓各别内证于诸谛中，明得三摩地钵罗若，及彼相应等法。

　　修行者修加行道是要在自心中内证，不是往外面去修习东西，那么，要内证什么呢？"各别内证于诸谛中"，"诸谛"是指四圣谛，即修行者各别去仔细的思惟、分别，观察四圣谛中的生灭、苦、无常、无我的道理。当他如此观察时，生起三摩地，这就证实了他内心已经对这些佛法道理有深刻的体验了，此时的他即得到暖法。不管一个人了解了多少佛法，也不管他怎么去思惟，如果在当时没有生起定，就是连暖法都没有生起。又比方外道以练气功来修禅定，在禅定中得到三摩地时，他并不是在观察四圣谛所讲的佛法道理，这也不属于暖法的范围。"及彼相应等法"，修行者得到暖法时，除了三摩地生起外，同时也生起其他相应的善的心法，比如修行者当时远离了五盖，心就有正知正念等。

　　云何顶法？

　　谓各别内证于诸谛中，明增三摩地钵罗若，及彼相应等法。

　　修行者在各别内证于诸谛中得到三摩地后，其三摩地更进一步增长，此时他得到顶法，跟着其他相应的法也生起来。

　　云何顺谛忍法？

　　谓各别内证于诸谛中，一分已入随顺三摩地钵罗若，及彼相应等法。

　　当修行者修学佛法，去修去观的时候，往往会产生很多矛盾，心中对佛所讲的道理不同意，不能接受，好像是又好像不是，甚至反对，这是他"不能忍"。比如我说"佛是圣者"，你内心同意，没有反对，心里很顺畅，完全接受，这就是"忍"。所以说，当修行者完全确定是如此，接受佛所说的道理，即是忍。那么，当修行者各别去仔细的思惟、分别，观察四圣谛中的生灭、苦、无常、无我的道理，当他如此观察时，不只生起三摩地，而且能够出进自如，即随时能够生起三摩地，而此时的他对佛所说的四圣谛中的种种道理，完全同意、接受，没有反对，叫做顺谛忍法。

　　云何世第一法？

　　谓各别内证于诸谛中，无间心三摩地钵罗若，及彼相应等法。

　　修行者对于四圣谛的道理，生起"无间心三摩地钵罗"，"无间心"，即心中一念、一念，每一念都清清楚楚是如此。"无间心三摩地钵罗若"，是每一念都清楚确实是如此，即在没有间断的三摩地中观察到四圣谛正如佛所说的一样、正是如此。

　　何等见道？

　　若总说：谓世第一法无间无所得三摩地钵罗若，及彼相应等法。又所缘、能缘平等、平等智为其相。

　　修行者证悟初果，称为见道。修行者见道前要完成世第一法时，"无间"，没有间断，更进一步完成无所得三摩地，此处的三摩地是指修止观所得的三摩地，不是修止所得的三摩地，更重要是修观(毗婆舍那)而得的三摩地。就是说，暖法是得到三摩地，顶法是增加三摩地，顺谛忍法是修行者能顺意地生起三摩地，到最后世第一法时，他三摩地的心一直连续、没有间断。"无所得"，修行者在根据佛所讲的法去修行的过程中，是用有所得的心，也就是有分别的心去修，即这个法是什么，那个法是怎样，如此慢慢观察；当观察的心再不起分别的时候，这就是无所得三摩地。"及彼相应等法"，修行者完成无所得三摩地，其相应的法，就是七觉支。为什么呢？因为无所得三摩地的心没有造作了。这个没有造作的三摩地的心生起的同时，舍心也要生起；七觉支中的最后一觉支就是舍觉支，所以前面七觉支都要生起来，因此这些相应的法全都要生起来。此时"所缘、能缘平等、平等智为其相"，他所缘的心和能缘的心当时没有进一步生起造作分别--平等，其智慧生起时，内心没有造作，就直接地观察到佛法。

　　又遣各别有情假、法假，遍遣二假所缘法智为相。

　　"遣"是不执著的意思。"有情"是我的意思；因为我并不是真实的，所以说是"有情假"。修行者见道时知道"我"是因缘所生的，没有一个实在的"我"；"法假"，他也知道"法"是因缘变化的，没有一个实在的法，"遍遣二假所缘法智为相"，他觉悟到二假，即"人我""法我"都是因缘和合--假合的，没有实在的。修行者见道时，这两个"假"都要放下。所以，一般上经典中只说修行者见道时破了"我见"，然而当他破了"我见"时，必然也破"法见"。

　　破见与破除执著有不同：佛法说，我们对一切法生起种种的知见，而这些见解是通过分别、思惟认为这个是这样，那个是那样，当修行者见道的时候，其无分别智(平等智)生起，此是比较浅的无分别智，阿罗汉的无分别智比较深。所以见道者开始生起无分别智，此时的他从苦、空、无常、无我中觉悟到没有实在的法、没有实在的我。为什么呢？因为他见到因缘后，就不再执著有法、我。在后来论师所撰写的论著中，就将见道的次第讲有种种的差别。

　　若别说见道差别：谓世第一法无间苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智，集法智忍、集法智、集类智忍、集类智，灭法智忍、灭法智，灭类智忍、灭类智，道法智忍、道法智、道类智忍、道类智。如是十六智忍，是见道差别相。

　　本论中讲修行者见道，有所谓的十六心见道，这其间有一些争论：有些人说这十六刹那的心要一个接着一个生起来，中间不能有间隔；有些人说它们可在不同的时候，一个一个生起来。在经典中佛并没有特别阐释这十六心，是后来的论师根据佛法加以分析而得到这样的结论。为什么呢？因为修行者见道，很肯定四圣谛是对的，绝对没有怀疑。既然如此，论师就根据四圣谛来阐释见道的心，因此就说有这十六心。

　　云何苦？

　　谓苦谛。

　　什么是苦？就是苦谛。苦谛是苦的真理，即是世间的真相。

　　云何苦法？

　　谓苦谛增上所起教法。

　　什么是苦法？佛在苦的真相中用语言所阐释有关苦的教法。

　　云何法智？

　　谓于加行道中，观察谛增上法智。

　　什么是法智？在加行道中，根据四圣谛的道理去观察，所生起的智慧。

　　云何智忍？

　　谓先观察增上力故，于各别苦谛中，起现证无漏慧。由此慧故，永舍见苦所断一切烦恼，是故名为苦法智忍。

　　什么是智忍？由于在观察中智慧慢慢加强，"于各别苦谛中"，其实并没有各别种种的苦谛，只是佛在其教法中说成有种种的差别，即有二苦、三苦以及八苦等等。在修加行道中就去观察这些各别的苦，最后"起现证无漏慧"，证得"无漏智慧"--能解脱的智慧。在修道的过程中，智慧可分为有漏慧与无漏慧，能使修行者在生死流转中的智慧，叫做有漏的智慧；能使修行者朝向解脱的智慧，叫做无漏的智慧。

　　"由此慧故，永舍见苦所断一切烦恼，是故名为苦法智忍"，"舍"是放弃的意思。我们有很多烦恼，佛法中把它们分为两大种类：一是见所断的烦恼，是指修行者见道时所放下思想上的执著；二是修所断的烦恼，是指修行者在修行时慢慢清理的烦恼--贪嗔痴等。在此处的十六智中，见所断的烦恼有四种：见苦、见集、见灭和见道。即于各别苦谛中观察而生起无漏智，由此无漏智的缘故，"永舍见苦所断一切烦恼"，所以这个智慧称为苦法智忍。

　　因为苦法是佛的言教，在种种苦法中，修行者都能够认同(忍)，所以苦法智忍是各别分别苦谛，然而内心承受下来，确实是如此，叫做苦法智忍。

　　云何苦法智？

　　谓忍无间，由此智故，于前所说烦恼，解脱而得作证，是名苦法智。

　　什么叫做苦法智？苦法智忍生起之后，一直维持住内心的认同--忍无间。由此智继续修下去，于前所说烦恼，"解脱而得作证"，修行者在苦法智忍的时候，他还没有解脱而得作证，只是把心中的烦恼丢掉、舍掉。当他证得苦法智时，内心证实确实是如此，叫做苦法智。

　　云何苦类智忍？

　　谓苦法智无间，无漏慧生，于苦法智忍及苦法智各别内证，言后诸圣法皆是此种类，是故名为苦类智忍。

　　什么叫做苦类智忍？苦法智生起之后，心继续维持下去，无漏慧生，于苦法智忍及苦法智各别内证之后，"言后诸圣法皆是此种类"，"类"是指同类。对于修行者内心所证实、所证悟的这些法，即他断除见所断的一切烦恼，更进一步知道其他后来的圣者，也是同样证悟到这种法，所以叫做苦类智忍。

　　云何苦类智？

　　谓此无间，无漏智生，审定印可，苦类智忍，是名苦类智。

　　什么叫做苦类智？修行者更进一步肯定这个智慧生起来，认为前面的苦类智确定是如此，叫做苦类智忍。它们的差别是：苦法智忍，是因为听完了佛的教法而去修；修后内心对各别苦审定后，确定苦的道理是如此，然后生起苦法智，就是以其智慧去证实就是如此，即生起智慧，确实是如此。

　　以上是四种智慧的次第，请弄清楚：苦法智忍、苦法智、苦类智忍和苦类智。在一些阿毗达磨论师的分别是：所谓智，是指能知的智慧；所谓忍，就是对所知的法承认接受下来。所以智是指能知，忍是指所知的教法。我举个例子：如果说广超法师是佛。噢，你心中不能接受，就是你不能忍！那么，如果说广超法师是凡夫。噢，你心中能够接受，那就是你能够忍！所以，人家讲的东西，你内心能够接受，就是忍；如果你生起智慧，自心确实是如此，就是智。

　　如是于余谛中，随其所应，诸忍、诸智尽当知；于此位中，由法忍、法智觉悟所取，由类忍、类智觉悟能取。

　　如是对于其他的谛--集谛、灭谛和道谛中，也是一样，随其所应，各种忍、各种智--集法智忍、集法智、集类智忍、集类智；灭法智忍、灭法智，灭类智忍、灭类智；道法智忍、道法智、道类智忍、道类智都应当知道。在这个位中，修行者由法忍、法智是觉悟所取，即证悟到涅槃真如；由苦类智忍、苦类智是觉悟能取，即能够觉悟的心。所以苦法忍、苦法智，就是修行者对法所生起的智慧。对佛所教导的教法，修行者内心接受，叫做法忍。修行者生起智慧，对于这些教法内心确定下来，并不是从别人听闻得来而接受，叫做法智。而这些教法是指涅槃、真如的法，这是修行者觉悟所证悟的境，所以叫做觉悟所取。类忍、类智中的"类"是指同类，就是修行者是这个样子觉悟，别人也是这个样子觉悟，叫做类忍。修行者内心确实是如此，叫做类智。也就是说，法是指修行者所证悟的法；类是证悟的人--心，就是我是这个样子，他人也是这个样子，是针对证悟的人来说。所以修行者接受佛所教导的涅槃真如的教法，叫做法忍。当修行者证实了一分的智慧后，就生起法智。接着修行者承认了，内心也接受自己是这样证悟的，别人也应该是这样证悟的，这样叫做类忍，即能证悟的心，就是能取。修行者内心肯定确实是如此，并不是别人教他的，叫做类智。

　　又此一切忍智位中，说名安住无相观者。

　　师父没有解释。

　　如是十六心刹那，说名见道；于所知境。智生究竟，名一刹那。

　　见道时要有这十六心。这十六心就是于所知的境界生起智慧，每个法都是一个刹那，即苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智等等，这十六心都是一个刹那而见道。也就是说，根据阿毗达磨中的分析，修行者见道时，这十六心要一刹那一刹那地生起来。

　　一切道谛，由四种相应随觉了，谓安立故、思惟故、证受故、圆满故。

　　本论说，修行者觉悟道谛的前进次第是："安立"--听闻到前人所阐释的教法；然后"思惟"--进一步思惟、去修；结果"证受"--证悟到、确实是如此感受到；最后"圆满"他所证悟的一切。

　　云何安立故？

　　谓声闻等，随自所证，已得究竟，为欲令他亦了知故，由后得智，以无量种名、句、文身，安立道谛。

　　什么叫做安立？声闻圣者阿罗汉等，随自己所证悟到完全究竟之后，为了令他人也能够知道，然后由"后得智"，根据阿毗达磨说，修行者修行觉悟所得的智慧可分为两方面：一是在证悟当时的智慧，此智慧属于无分别智；二是过后要起心动念去分别他所证悟的情况，以其证悟后的智慧，用语言表达，更进一步地为人解释，此智慧叫做后得智。在佛法中，"身"表示集合的意思。名身，就是为一个东西命名；句身，对名(那个东西)更进一步地描述，就是句子；文身，就是用文字来撰写。"以无量种名、句、文身，安立道谛"，即声闻人以种种语言，为他人阐释其所证悟的道理。

　　云何思惟故？

　　谓正修习，现观方便；以世间智，如所安立，思惟数习。

　　什么叫做思惟？修行者正式开始修行，现前的观察种种方法，此时的他还没有生起出世间的无漏智，只能以世间的智慧，根据前人所阐释、所教导的佛法道理，慢慢地思惟观察。

　　云何证受故？

　　谓如是数习已，自内证受，最初见道，正出世间，无戏论位。

　　什么叫做证受？修行者慢慢地思惟修习后，他内心自己证悟到、感受到确实是如此，此时的他开始见道，正式开始出世间，"无戏论位"，凡是用种种语言去分别说的，都是戏论位；当修行者见道时，是没有用种种语言去分析的，叫做无分别，这就是无戏论位。也就是说，见道者要生起七觉支，当时他的舍觉支要很强，才有办法见道。为什么呢？因为他进入无戏论位，心没有分别，如此直觉知道那个法是什么回事。就比方说，你们眼前看到我，不必去分别我有没有头发、有没有眼睛、有没有眉毛，你们直觉就知道，不需要分别，就确切知晓了。如果你们起心动念去分别后说，我的眼睛很大，眉毛很粗……你认为这样的描述是正确的吗？这样的描述已经偏离了"我这个样子"的真相，这叫做戏论。所以对于佛所讲的法，修行者开始思惟，就叫做戏论。当修行者证受时，就没有戏论了，他亲眼见到是如此，并不是用种种分别去知道的。

　　云何圆满故？

　　谓此位后，圆满转依，乃至证得究竟；彼既证得究竟位已，复由后得智以名、句、文身安立道谛。

　　什么叫做圆满？"转依"是唯识宗的专有名词。在圆满位时，修行者圆满什么呢？就是圆满转依。唯识宗用转依来解释一件事情(师父：什么事情？)，即唯识宗将世间的法分成三种类：一是偏计所执，二是依他所起，三是圆成实性。所谓依他起(师父：前面用"依他所起")，是指世间一切法都是依因缘变化而生起的，而转依就是针对这个依他起(录音：这个依)来说。唯识宗说，在依他起的万法中，我们还有烦恼，没有证悟之前，用种种心去执著、去分别而认为是这样子、是那样子，此是污染的心，这叫做偏计所执。所谓偏，是林林总总的偏差；计是种种的分别。转依是将我们这种种执著的心转成没有。那要怎么转呢？原本一切法都是依他起，然后再加上种种偏计所执的法，现在把依他起的种种法，从偏计所执那边转成清净的依他起，而唯识宗把清净的依他起称为圆成实性。"圆满转依"，就是把上述的依他起的种种法全都转圆满了，即从初果、二果、三果，一步一步证悟，乃至证得究竟--阿罗汉果。修行者证悟究竟果位之后，再以后得智，以种种语言为他人阐释道谛，教导他人如何修行。

　　以上都是根据阿毗达磨中，阿罗汉及有一定修证者所阐释的教法。

　　如契经言：远尘离垢，于诸法中，正法眼生者。此依见道说，诸法忍，能远尘；诸法智，能离垢。遍知故，永断故，道得清净。

　　如经中所说："远尘离垢，于诸法中，正法眼生者。"此经句文是佛用来形容见道者的法语。"远尘离垢"中的"尘"是指外面的东西；"垢"是指内心的污垢--烦恼。这是因为依见道而说的，"诸法忍，能远尘"，修行者对佛所讲的教法生起法忍，就能够远离了种种不对的见解。"诸法智，能离垢"，修行者生起法智，就能够除掉内心的执著污垢。"遍知故，永断故，道得清净"，修行者对于佛所阐释苦的种种法都确切知晓后，断除了执著，就生起清净的道。

　　如契经言：见法、得法、极通达法、究竟坚法、越度一切希望、疑惑，不假他缘，于大师教余不能引、于诸法中得无所畏；此亦依见道说。

　　以上的教法，是佛经中常说的见道情况。

　　见法者：谓诸法忍。

　　修行者内心确实是如此了，即对佛的言教认可了。

　　得法者：谓诸法智。

　　修行者真正证悟到是如此，并不是同意佛所讲的，而是自己知道是如此，即生起法智。

　　极通达法者：谓诸类忍。

　　"通达"是有相关的对象，好像从新加坡到马来西亚的马路通达无阻。此处的通达是修行者知道其他的证悟者也是如此的，他们也是同证这些境界，此是类忍。

　　究竟坚法者：谓诸类智。

　　"究竟"是绝对，"坚"是坚固，"究竟坚固"是绝对没有错误的意思，很肯定是如此了，此是类智。

　　越度一切希望者：由诸忍智，于自所证，无有希虑。

　　修行者对于佛所阐释苦、集、灭、道的教法，自心已经证实了，所以不会希望向别人求解是怎么一回事。

　　越度一切疑惑者：于此位中，于他所证，无有犹豫。

　　在此位中的修行者，对于其他人的所证，绝对没有犹豫，很肯定他人也能够做得到。

　　不假他缘者：于所修道中，无他引道，自然善巧。

　　在修道的过程中，修行者知道在觉悟的当时，并不是他人引导他走向证悟之道，而是水到渠成，自然善巧。修行者见道后，他知道是如此，可能不明白这就是见道，但是他见道也不需要靠人家跟他解释，确实知道是如此了。

　　于大师教余不能引者：于佛圣教，不为邪道所化引故。

　　见道者在大师--佛的圣教中，不可能为佛以外的其他老师，即邪道所化引了。

　　于诸法中得无所畏者：于依所证问记法中，诸怯劣心，永无有故。

　　修行者见道的时候，对于他所证悟到的那些法，如无我等，当别人问起，内心一点也不恐惧，而且确切知道是如此的，叫做得无所畏。

　　修行者在见道以后才修道，因为在他见道以前，不懂得道路是怎样走的；见道后才确定修道的道路，才有办法修道前进。所以佛法说修行的次第是：资粮道、加行道、见道、修道和究竟道。

　　何等修道？

　　谓见道上，所有世间道、出世间道、軟道、中道、上道、加行道、无间道、解脱道、胜进道等，皆名修道。

　　世间道、出世间道、軟道、中道、上道、加行道、无间道、解脱道、胜进道等，都叫做修道。

　　云何世间道？

　　谓世间初静虑、第二静虑、第三静虑、第四静虑、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。

　　所谓世间道，是指四禅八定。四禅，是指初禅、二禅、三禅和四禅，即初静虑、第二静虑、第三静虑、第四静虑；八定，是指空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。因为在世间也可以修行，但是修行者的前进还在三界中，所以就依三界的提升作为修行的道路。世间道的修行次第，是从禅定中的初禅开始，直到最高的非想非非想处。

　　有些人以为修道只修出世间道，不必修世间道，其实修行者在修道的过程中要修世间道，也要修出世间道。如果你修世间的善行--布施，这不叫做世间道，因为世间道仅包括以上的八个禅定。为什么呢？因为我们所处的是三界九地中的最低一地--散地，如果你要在世间修行，就要提升到第二地--初禅，如果你没办法提升到初禅，只在世间里行善、布施、修慈悲心等等，那只是在欲界中，根本没有前进，这全都在世间法里，还不能称为道。

　　如是静虑、无色，由四种相应广分别，谓杂染故、清白故、建立故、清净故。

　　这些世间的"静虑"--初静虑、第二静虑、第三静虑、第四静虑，及"无色"--空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，都是由以下的杂染、清白、建立和清净来分别的。

　　修行者在修行的过程中，就是要解决自身的烦恼，以及增长智慧，因为世间道能令他减轻某些烦恼，所以算是道。

　　何等杂染故？

　　谓四无记根：一爱、二见、三慢、四无明。

　　什么是杂染？我们有很多烦恼--贪嗔痴，这包括善法、恶法和杂染法。杂染法是指善法与恶法，因为善、恶都是杂染的缘故。为什么善法与恶法都是杂染法？因为它们有四无记根：爱、见、慢、无明。

　　一、爱：又分为有爱与我爱，我们众生有这两种很严重的爱。

　　(1)有爱：我们对世间有贪着，即贪着欲界、色界和无色界，这种贪爱的本身不是善的，也不是恶的。因为这种贪爱不会在别人身上做出善事，或做出恶事，只不过是我们众生对世间生起贪爱，想留在世间，不要出离罢了，所以它是无记根。

　　(2)我爱：我们认为有一个"我"，很照顾这个我，怕我失去。这个我爱也不会令众生去行善或造恶，所以也是无记根。

　　二、见：即生起我见。我们在思想意识上认为有"我"，而我爱是对于我贪爱的行为。比方说，有些人喜欢吃鸡脚，如果认为吃鸡脚可以以形补形，对身体有补，这是以一种"见解"而吃；如果对鸡脚的美味贪爱而吃，是对鸡脚生起贪爱的行为。同样的，我们对"我"也生起这两种贪爱。

　　三、慢：即生起我慢。我们众生时时都生起这样的心理，认为在这个世间里，我是唯一的、我是不得了的。所以当一个人很差劲的时候，他的我慢就不会生起来；但是当他做了一件很成功的事时，我慢又油然而生。所以要有境界，众生的我慢才能够现前；反之，我慢则不生，但这不等于没有。比如一个修禅定有成就者会认为"我有禅定，他人没有"，这就是我慢。

　　四、无明：即是种种的无知。

　　由有爱故，味上静虑杂染所染。

　　因为有爱的缘故，由有见故，见上静虑杂染所染。

　　因为有见的缘故，当修行者的禅定境界越来越高时，就会觉得禅定比他低的人不如他，而生起种种的见。

　　由有慢故，慢上静虑杂染所染。

　　因为有慢的缘故，就生起傲慢。

　　由无明故，疑上静虑杂染所染。

　　因为有无明的缘故，对于种种越来越深入的禅定，不知道是怎么一回事，以为是解脱了。

　　如是烦恼恒染其心，令色、无色界，烦恼、随烦恼相续流转。

　　世间道是有杂染的，因为有爱、见、慢和无明等烦恼……

　　何等清白故？

　　谓净静虑无色，由性善故，说名清白。

　　修行者修色界、无色界的四禅八定都是属于善的，所以说它们清白。

　　何等建立故？

　　有四种建立，谓支分建立、等至建立、品类建立、名想建立。

　　修世间道产生四种建立，即支分建立、等至建立、品类建立、名想建立。

　　云何支分建立？

　　对于世间道的每个阶段都可用禅定的支来分别。所谓支，是有几件事情在禅定中发生。

　　谓初静虑有五支，何等为五？一、寻，二、伺，三、喜，四、乐，五、心一境性。

　　初禅有五支，是哪五支？

　　一、寻：寻是开始思惟的心，在表面开始观察思惟，是属于比较粗的思惟。

　　二、伺：伺是深入幼细的观察思惟，是属于比较微细的思惟。佛法中把禅定称为静虑，即静静地思惟。也就是说，修禅定时，心不是在那边不作观察思惟，而是有作观察思惟的。很多人以为入了禅定，心就不能动、不能想，这是错误的！所以在初禅、二禅、三禅、四禅都有一些心在作用。我在去年已经讲解了各种心王与心所，在此不再作阐述。

　　三、喜：进入初禅的修行者产生喜的原因有二：一是内心远离、摆脱了欲界的束缚，生起非常高兴的感觉；二是身体调伏而产生受，这个受也给修行者产生喜的感觉，好像有很多气在身体中跑动。

　　四、乐：内心感受到快乐。

　　我用一个比喻来为你们更进一步解释喜与乐：如果你是一个很喜欢吃鸡腿的人，一看见鸡腿心中就生起欢喜，在吃时心里更欢喜；在吃鸡腿肉时心里生起很舒服的感觉，这是受乐。喜是心比较跳动；乐是心比较平静的一种感觉。又比如别人称赞你，你听了内心很高兴，这就是喜；当心与外境隔离了，心静静地觉得很舒服，这就是乐。

　　五、心一境性：当修行者修禅定时，必定要知道禅定中有心有境，那么，此心与境要相配合，如果禅定的心一直在同一个境里面，就是心一境性。比方说，你在观佛像，当你观到佛像的头，佛像的脚不见掉；观到佛像的脚，佛像的头不见掉；在此禅定中的境一直在更换，即有头没有脚，有脚没有头，这就是不同的境了。但是，当你能够观到整尊佛像一起出现时，此时所观禅定的境就不变了。噢，这就是心一境性！

　　以上是指观佛像的情形，观呼吸也是一样。当你在观呼吸时，心一直在搞来搞去，因为你的心不会观察，心在呼吸的境里跑来跑去。当你用心观察呼吸的某个位子，心在那边不动，此时你所修的出入息观已经完成心一境性。也就是说，你的心与其所观的境要在一起，没有离开过，即心在同一个境里面，如果你的心离开了那个境，就是不在定里面了。有些人修禅定的时候，忽然间觉得在定里面想一样东西，想、想、想……又进入定里面，然后想、想、想……又进入定里面，如此他就会认为在定里面能够想东西。其实在他想东西的时候，心已经离开了境；想东西后，他又回到定里来了。如此想后又回到定里，当时他没有弄清楚，就以为在定中能够想东西。

　　这样的情况曾经发生在一个阿罗汉--目连尊者的身上：有一次，目连尊者入了一个无色界的定，他听到遥远的恒河中，大象过河时耳朵拍水的声音。尊者出定以后，告诉其他的比丘。依佛法说，修行者入了无色界的定，是不可能听到声音的，因此，那个比丘认为尊者没入无色界的定，却认为自己有入，他认为尊者妄语，就向佛投诉。佛问尊者清楚后，认为尊者并没有说错。但是，佛说尊者当时因为入定与出定太快了，不知道自己入定与出定，尊者搞不清楚，就以为自己在无色界的定中，听到恒河中大象过河时耳朵拍水的声音。其实，他是出了无色界的定后才听到的。

　　同样的，很多修行者也会在禅定中发生与目连尊者类似的事情，但是都是发生在出了定以后。修行者并不觉得自己已经出定了，因为北传佛教认为在每个禅定的中间有一个未到定，也叫做中间禅；南传佛教把它叫做近分定，也叫做近行定。

　　我用一个比喻来说明：修禅定时进入初禅、二禅、三禅、四禅，这有如上梯级，你上到一楼，就好像上了初禅，但是你并没有入初禅。意思是说，你的心念提升到初禅的水平的时候，但是你还没有进去；如果你上了一楼，你进入房子里了，那就是表示你进入了初禅的未到定，然后你再进一步进入初禅的根本定(南传佛教把它叫做安止定)。如果一个人进入四禅，从四禅出来，它在四禅的未到定里就能够作思惟、观察，同时，这也是修神通的时候。所以当修行者弄不清楚未到定与根本定，就会认为在禅定里也可以思惟或做事。其实，在根本定里是不能思惟、观察与做事情的。

　　经中有载：有一次，目连尊者以神通降伏一条龙，尊者将自身缩小钻进龙的鼻子里，龙想将尊者喷出来，就出尽全身的力气拼命从鼻子里喷气，尊者立刻入定，所以多大的风都吹不动他。由此可见尊者虽然入定，但是还是知道对方的所作所为，这是因为他是在未到定，而不是在根本定里。所以如果修行者是处在心一境性时，他是在根本定中；如果心离开了一境性，那就不是处在根本定中，而是在未到定里，此时的他有寻、伺、喜、乐等心念。当他一脱离了心一境性，就出离了初禅，但是他未必是退回欲界，还是在初禅的水平。

　　第二静虑有四支，何等为四？

　　一、内等净，二、喜，三、乐，四、心一境性。

　　二禅有四支，是哪四支？

　　一、内等净：又叫做内净。初禅有寻、伺，即在境中作细微的思惟。也就是说，修行者可以在禅定的境里面作思惟，也因为这样子，就有所谓的止(定)观双运--止观同时进行，即在初禅里修观，然后进入二禅；在二禅里修观，然后进入三禅……这样止观双运。但是他必须在定境中修，如果离开了定境，就是没有心一境性，即出定了。所以在初禅时，寻、伺思惟的心特别强，可是到了二禅时，心就静下来了--内等净，即不再去作分别了，就在定境里感受到快乐、欢喜，心静静地定在境界上。为什么二禅的心内等净呢？因为此时舍心(没有造作、平等的心)开始生起，慢慢在三禅时加强，到四禅时则真正圆满成就。本论在三禅之前不说舍心，但是在二禅已经开始有了，这就是所谓的内等净，即舍心所、正知正念等心所生起来了，因为有这些心念，修行者的心才净，二禅之前，修行者的心不能净。

　　二、喜。

　　三、乐。

　　四、心一境性：修禅者的心在定里面。

　　第三静虑有五支，何等为五？

　　一、舍，二、念，三、正知，四、乐，五、心一境性。

　　三禅有五支，是哪五支？

　　在这三禅中，二禅中的内等净就分成：舍、念、正知来说了。

　　一、舍：在三禅中舍心生起，心不造作。

　　二、念：正念生起。

　　三、正知：我在前面已解释过了。

　　四、乐：三禅没有喜，只有乐，此乐可分为：心受乐与身受乐两种类。根据佛法说，三禅的乐是世间最快乐的乐，三禅以上就没有乐了。

　　五、心一境性：修禅者的心在定里面。

　　第四静虑有四支，何等为四？

　　舍清净，二、念清净，三、不苦不乐受，四、心一境性。

　　四禅有四支，是哪四支？

　　一、舍清净，二、念清净：四禅叫做舍、念清净地，因为四禅

　　的舍与念都清净，前面各个禅定中的舍与念、乐都不清净。因为修行者修禅定如进入初禅、二禅、三禅时，心慢慢不去造作，后来慢慢形成一种很平静、平等的心--舍心所，但是不圆满；到四禅时，不造作与平等的心才统统出来，舍心所才圆满，叫做舍清净。因为舍清净，念才清净。

　　三、不苦不乐受：四禅没有乐受，也没有苦受，这就是舍受。所以在四禅中有两个舍：一是舍心所生起来，念心所很强；二是舍受。

　　四、心一境性：修禅者的心在定里面。

　　修行者要在禅定中发现这些心念，依佛在经典中说：初禅是离生喜乐，即远离欲界中的五盖而生起喜乐；二禅是定生喜乐，即远离觉观而生起喜乐；三禅是离喜妙乐，即远离了喜而生起妙乐；四禅是远离了乐。从进入禅定后所要远离的心念来看：初禅离五盖；二禅离觉观；三禅离喜；四禅离乐及出入息断。所谓出入息断，就是身行灭，即身的变化、造作的行为都停止了。

　　对治支故，利益支故，彼二所依自性支故；

　　为什么会建立那些支？因为对治某些烦恼而建立对治支；因为有一些利益而建立利益支；因为所依的定心而建立所依自性支(录音：定的支)。阿毗达磨说，佛不说禅定中的很多心念，只是针对着这几件事情来说。

　　以初禅来说，在里头有五支：寻、伺、喜、乐和心一境性。寻和伺是属于对治支，因为初禅的寻、伺是属于观察心怎样远离世间、远离欲界的种种烦恼。此寻、伺就是觉、观，能对治五盖；喜、乐是属于利益支，它们是修禅者完成初禅所得到的利益。

　　"彼二所依"，即指对治支与利益支都是依靠心一境性。就是寻、伺、喜、乐的生起是依靠修禅者入定(心一境性)，所以说"

　　彼二所依自性支"，即所依支是三摩地(心一境性)。

　　二禅的对治支是内等净，内等净就是对治寻、伺(觉、观)的心。在二禅时，三禅中的舍、念、正知心念开始生起，而内等净就是指这三种心念。二禅的利益支是喜和乐，其所依支是心一境性。在这里，二禅的喜、乐与初禅的喜、乐是有所不同的，即二禅的喜、乐比初禅的强；二禅的心一境性与初禅的心一境性也不一样，即二禅的心一境性(定力)比初禅的强。

　　三禅的舍、念、正知是属于对治支，因为它们对治喜心所，把喜去除掉。三禅的舍、念、正知心所特别强，二禅中的内等净就是指这三种心所，但是它们不强，所以三个合起来说。三禅的利益支是乐，它的所依支是心一境性。三禅的心一境性比二禅的还要强。初禅、二禅和三禅都有心一境性，但是它们的强度不一样。

　　四禅中的舍、念清净，其舍清净中的"舍"是指舍心所。二、三禅的舍心所还没那么强，到了四禅是最强的，所以叫做舍清净。四禅的念也清净，舍、念清净能够对治三禅中的乐，使修禅者远离乐。在四禅中的利益支是不苦不乐受，心一境性为其所依支，此时的心一境性当然比三禅的还要强。四禅里有舍有念，为什么它不讲正知呢？因为在四禅时不必用正知的心，它是一种中性的受，当时心念非常清净，不必用正知去判断有什么东西是错的、不应该做的、应该做的。此时舍心很强烈，无功用心(没有造作的心)不生起来，因此不必用正知的心所，但是不等于没有此心所。所以当修禅者在四禅中修毗婆舍那时，就可以使用正知的心所。也就是说，修禅者在初禅开始，就有正念正知了，只不过当时这两种心所没有那么强烈，到四禅时才清净，称为舍、念清净。

　　诸无色中不立支分，以奢摩他一味(录音：昧)性故。

　　初禅到四禅有立各种支，到了无色界定就没有，因为无色界的定境没有什么变化，心念都停顿，修行者多数都在心一境性中作用而已。在这种情况下，他的心也不去参与活动，所以在诸无色界中都不立各种支了。

　　云何等至建立？

　　"等至"是佛教用来形容禅定的另一特有名词。禅定可分为入定之前与入定之后的定，南传佛教称之为近行定和安止定；北传佛教则称之为近分定和根本定，有时候又把近行定称为未到定，也称为中间禅。为什么呢？因为是在两个定之间的状况，所以称为中间。也就是说，修禅者从初禅上到二禅，在初禅和二禅的中间，叫做中间定，那么，二禅到三禅的中间，也叫做中间定。对于在中间定的心，佛教有两种说法：一种说法是，在每个禅定的中间定，大家的心是不一样的；一种说法是，大家的心是一样的。也就是说，修禅者入了初禅，他的心是属于初禅天人的心态；入了二禅，他的心是属于二禅天的心态。如果从初禅出来，要入二禅，但是还没有进入之前，当时他的心就属在中间状态，有些人说在初禅、二禅、三禅和四禅的中间状态的心是不一样的，有些人说是一样的。有进入过禅定的人就会明白，当进入初禅乃至四禅的任何一个禅定，就不会知道脚酸脚麻痹了，这是因为从初禅到四禅没有苦受。请看初禅至四禅的各个支--初禅有喜、乐；二禅有喜、乐；三禅有乐；四禅有不苦不乐。这些都是在讲"受"。因为这样，所以当修禅者进入任何一个定，不可以感觉到脚酸，或身体哪个地方很痒。如果他在二禅感觉到身体某处痒，那就是他已经出了二禅。因为痒是一种苦受，如果他没有分辨清楚，认为在二禅还会觉得痒，那就是错误。所以他要辨认清楚根本定与近行定的差别。如果他辨认不清楚就会以为在禅定中有一些苦的感受，甚至认为在禅定中能够想很多东西。前面所讲的目连尊者入了无色界定，听到遥远的恒河中，大象过河时耳朵拍水的声音，就是这种情况。也就是说，修禅者从根本定出来，在近行定的时候，才有苦的感受和思惟。

　　谓由七种作意，证入初静虑，如是乃至非想非非想处。

　　"等至"是指根本定，另外一个佛学名词--"等持"，是指近行定。"证入"是指进入根本定，"等至"就有"进入"的意思。修禅者要怎样进入根本定呢？本论中说，修禅者进入初禅乃至非想非非想处，要有七种作意。作意有两层的意义：一是注意、警觉，即提高心的警觉性，对于某一个识特别用心；二是趣境，驱使心朝向境那儿作用。

　　何等名为七种作意？

　　谓：了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。

　　七种作意：

　　一、了相作意：修禅者对于自己所修的法，进一步清楚下一步要怎样去做。

　　二、胜解作意：修禅者去修后，就知道是怎么一回事。

　　三、远离作意：修禅者要远离所修的心态，如果不远离当时的心态，他的心就不可能提升到更高的禅定。所以修禅定的时候，每次要提升到更高的禅定，就要远离当时所处禅定的心态。例如修禅者要入初禅，就要远离欲界中的财、色、名、食、睡和贪嗔痴心的滚动，如此他的心才有可能入色界。修禅者在修禅定时把心局限于一个境里面，如此也等于在远离了。

　　四、摄乐作意：修禅者可在修禅定中得到一些快乐，他的心要这些快乐，就远离了下一层定的苦恼。

　　五、观察作意：修禅者进一步用心观察在这层次的心是不好的，什么是好的，比方说静坐，修行者在打妄想，他知道这是不好的，他不要；如果心集中了，他知道是好的，心要保持在这样的状态中，如此作这种种的观察。

　　六、加行究竟作意：此处的"加行"是指修禅者进入了近行定。

　　七、加行究竟果作意：是指进入了根本定。

　　修禅者心想：我现在要上去另外一个定，如此的心就是"加行究竟作意"；如果进入那个定的心，就是"加行究竟果作意"。

　　修禅者如果没有这些心，就不会进一步提升到更高的禅定。也就是说，每个人在静坐时都有习惯性，每天重复坐后，都是处于同样的状态。比方说，静坐者静坐大约五分钟后，就处在什么都不知道、什么也不管的状态。那么，他每次静坐后都处在这样的状态，这样子他就没办法前进。如果他要提升到更高的层次，必然要远离现在的心态，这就是远离作意；然后想：我现在的状态是这样子的，下一个状态是怎样的呢？他就要去请教善知识，了相、弄清楚它是怎样的。然后进一步去修、去了解，如此才能突破，不然每天静坐就处在同个状态，什么都不管、无所事事了。同样的，静坐者能够进入了初禅，如果他没有想要更前进一步，那每次静坐就处于初禅，在那边呆，呆到时间到就出来。也就是说，修禅者从初禅要进入二禅，就要作这七种作意。

　　一个人还没有进入初禅，其心就要远离欲界的种种境、种种心，他要知道自己是否远离了散乱、掉举、昏沉……他要感受到静坐时有什么快乐，其心要向往禅支的快乐，这样才有办法进入初禅。另外，还要进一步观察他的哪些东西是不对的，哪些东西是对的，然后去做，如此进一步想怎样进入更高的定境。如果一个人静坐时呆呆地坐在那边，可能进入初禅、或二禅、或三禅……这是他本来具有的能力，如此就没办法前进，以后就永远处于这个状态。

　　那么，在修禅定中的了相与胜解作意，就是修禅者对其所修的东西(法)，要弄得清清楚楚，如此才能入禅定。譬如观呼吸，有些人观呼吸到心平静下来，就静静地在那边，那样就是错误了。也就是说，如果修禅者是在观出入息，他要尽一切去了解，要看清楚呼吸中的种种变化。但是很多人不是，只是看了一阵子，当心平静下来时就不管，在享受禅悦了，如此根本没办法进步。所以修禅者要清楚自己所修的法门中的每一步的变化，这样就能取得快速的成就。这就是了相的意思。

　　以上是指怎么样入根本定(等至)。近行定也就是"等持"，所有的近行定都是有心的定；有些根本定是无心的定，如：无想定和灭尽定。

　　云何品类建立？

　　在修禅定中有品类的建立。"品"是等级的意思。好像中国封建官吏的级别，共分九品，有一品官、二品官……九品芝麻官。

　　谓初静虑具软、中、上三品熏修。如初静虑，余静虑及无色三品熏修亦尔。

　　初静虑具有软、中、上三品来熏修。所谓软，是下品的意思。即初静虑有下、中、上三个等级。好像初静虑一样，其余的静虑及无色界的禅定也分为三品来熏修。

　　由软、中、上品熏修初静虑故，于初静虑中还生三异熟。

　　因为下、中、上三品熏修初静虑的缘故，在初静虑中还生"三异熟"。在果报中，有一种叫做异熟果报，其果报今生不成熟，要到下一生才成熟，而且其果报还变异而成熟，即今生是这种东西，下一生是另外一种东西。比方说，你今生杀人，将来生你会得到一个异熟果--堕落入地狱。你所做的是杀业，而所受的果报不是被杀，而是堕落地狱，如此叫做异熟。

　　修禅者熏修初静虑产生的异熟果是进入色界天，此依据其所成就下、中、上三品而生于初禅天--下品的禅定生于梵众天、中品的禅定生于梵辅天、上品的禅定生于大梵天。这就是在初静虑中的三异熟，由此可见初禅天有三个等级。虽然同是初静虑，但是修禅者的定力不一样，就形成了不同的果报。

　　如初静虑，于余静虑中，若熏修、若生果，各三品亦尔。

　　有如初静虑，在其余静虑中也是一样，其熏修而生果都各有下、中、上三品。

　　有入禅定经验的人，就会发现二禅的定力比初禅还要深，但在初禅里面，可以进到很深很深的定境，即初禅里有浅，或更深的定境，这就是软、中、上三品的区别。

　　对于那些还没有进入禅定的人，我用入禅定比喻为上楼梯，来让他们明白：

　　当你爬上一楼，就有如入了初禅的近行定，然后开门进入房子里，就有如进入了初禅--当你踏进大门，就是下品的初禅；进到客厅，就是中品的初禅；进入房间里，就是上品的初禅。其差别就是如此。

　　然而，你可以从初禅出来，即打开房子的门，然后进入二禅，这个时候是在二禅的近行定，心念是在中间禅的状态，并没有入定。你可以爬楼梯上到二楼去，但是还没有入定；开门进入房子里，这个时候你入了二禅……每个禅定就这样一级一级地进入。

　　以上是有次第的进入禅定。有些人不必依此次第，能够从初禅跳入二禅，这些人控制心的力量比较厉害。有些人更加厉害，可从初禅跳入四禅，好像目连尊者为了降伏一条龙，他不依初禅、二禅……的次第，一跳就进入了四禅。所以禅定就有这种种的差别。

　　因为禅定是一种心念的集中，这会形成身上气的集中，虽然不是在练气功，但是如果气功师来看，则会认为是在练气功。为什么呢？因为意念的集中带来气的集中，这是必然的生理现象。气的集中就形成了很强的磁场，然后把这个磁场带到头上去。也就是说，当一个人静坐出来后，就会觉得头有点重，往往修禅者不知道去处理，慢慢就形成虚火--把气累积在头上，休息了没让它去掉，此是修禅定的危险之处。我们可以从这些气来判断一些禅定的生理现象，即气一旦能够升到头上，修禅者就进入了近行定。然而这要很肯定的不是用练气功的方式把气带到头上。我们可以将气集中在头顶，那不等于说是从禅定得来的，但是一旦修成禅定，气就往上升到头上去。所以静坐完后的人都有经验，头会比原来重一点。根据不同的禅定，气的强度会在身上的不同部位作用，那么，如果进入三禅，修禅者的集中力很强，呼吸很细，会把身体忘掉，就觉得身体不见了。在四禅的生理现象是呼吸要停止，如果进入了很深的四禅，就听不到声音，此修禅者就有能力进入无色界的定了。

　　于无色界中，无别处所故，不立生果处所差别；

　　在色界中，因为修禅者定力的深浅，就形成了他们在不同的界，即在三界九地中，初禅、二禅、三禅……会有不同的界。好像在初禅中有不同的天，因此本论中立不同的品。在无色界中，众生的心纯粹是在定里面，因为没有投生不同果报的天界，所以不立生果处所的差别。

　　然由三品熏修无色定故，彼异熟生时，有高、有下、有劣、有胜。

　　根据佛法说，有很强定力的修禅者才能够进入无色界，好像同样进入空无边处者，虽然大家都在空无边处，然而定力比较强的人在此处的果报很久，才堕落下来；定力比较不强的人在里面不久，就堕落下来。这就是所谓的有高、有下。由此可见在无色界的定力，并不是以它不同的天界来分辨高下，而是以其所处时间的长短来分辨。

　　所谓的有胜、有劣，修禅者进入无色界定后会降伏了某些的烦恼，但是并没有断除，然而以降伏多烦恼者为胜，降伏少烦恼者为劣。

　　云何名想建立?

　　对于种种的禅定，建立起种种的名称。

　　谓于初静虑所摄定中，诸佛世尊、及得究竟大威德菩萨摩诃萨所入三摩地。

　　小乘教法中只是阐释四禅八定。在此处是大乘的说法，就单单以初禅来说，佛入初禅和一般人所入的初禅是不一样的，那些得究竟大威德菩萨摩诃萨所入的初禅与阿罗汉的也不一样。也因为这样，大乘经典中就讲述了各种类的三摩地，而小乘经典中都没有记载。但是在小乘经典中也有记载一些大乘经典中的三摩地的名称，好像狮子奋迅三昧，有些阿罗汉有能力完成，即他能够从初禅、二禅……进入空无边处定、识无边处定……进入灭尽定，然后从灭尽定出来，再从非想非非想处定、无所有处定……四禅、三禅……初禅出来。这样还不算数，他还能够从灭尽定一跳而入四禅，或从四禅一跳而入灭尽定，不必依据禅定的次第，一定要进入无色界的定才入色界的定，或一定要进入色界的定才入无色界的定。如此进入禅定的方式，并不是所有的阿罗汉都能够做到。以这个来说，同样的在禅定里面，就有这么多种种的差别。那么，阿罗汉之间就有这种差别，佛与菩萨之间当然有更多的差别了。

　　彼三摩地，一切声闻及独觉等尚不了其名，岂能知数，况复证入？

　　对于这些三摩地，一切声闻及独觉等尚且不知道它们的名字，那岂能知道有多少？更何况能够证入？

　　我们要弄清楚三摩地和等至的差别。所谓三摩地是心一境性，那么，一个人在近行定和根本定都是心一境性，在初禅、二禅、三禅的心都在心一境性，这些心一境性统统都叫做三摩地。但是初禅不是二禅，二禅不是三禅，这些叫做等至(根本定)。三摩地是修禅者的心保持的一个境里面，它是属于一种心态而已。任何入定都有三摩地，然而三摩地不一定要入禅定。所以可以修毗婆舍那、修观、经行(走来走去)而生起三摩地，但是没有入禅定。也因为这样，修行者在证果的时候，也生起三摩地，但是并没有入定。三摩地是心没有离开，一直在一个境里面，所以心一境性叫做三摩地。如果画图的人在画画时生起心一境性，那他会拿着画笔不动，不会画画了。又比如释迦牟尼佛度理发师--优婆离尊者时，他为佛剃发，佛为他说法，教导他修法，尊者根据佛的教导，拿着剃刀入了三摩地--心在境中作很细微的观察，停止不动，不为佛剃头了。

　　修行者的心所在的境可分为两方面：一是外界境界的境，二是其所用心的心。比方说观呼吸，其境即是呼吸，如果当时是在观呼吸的出、进，出、进，是其所用的心，如此出、进，出、进地观察呼吸；如果是观出入息的冷、热，那就不是观呼吸的出、进，而是观出入息的冷、热了。也就是说，修行者的用心可以改变，可以用不同的心，然而同是的三摩地里面。为什么呢？因为他的心没有离开，一直在呼吸的境里面。也因为这样，当一个人在作苦、空、无常等观行的时候，也有三摩地，他很专心在一个境里面。三摩地可以帮忙修行者开智慧，所以开智慧不必入根本定。

　　如于初静虑所摄定中，于余静虑，无色所摄定中亦尔，如是所说皆依静虑波罗蜜多。

　　此处以初禅来解释种种的定，其他的二禅、三禅和四禅，乃至无色界的定也是一样。诸佛、菩萨与阿罗汉所入的定是不一样的，佛入四禅是不为阿罗汉所知道的。佛法中说，当时释迦牟尼佛的心是什么状态，一切阿罗汉和天人都不知道。佛的心有这样的能力，这是南北传佛教都承认的事情。

　　何等清净故？

　　谓初静虑中边际定，乃至非想非非想处边际定，是名清净。

　　从初禅中的定，乃至非想非非想处定，都是清净的。

　　(所谓的边际定，在这些所有的定里面，修行者进入最低的初禅，其将来所得到的果报是进入梵众天，这是最低的边际定；在非想非非想处可分为上、中、下，在最高的非想非非想处定的寿命最长，寿命有八万劫，这是最高的边际定。)就是说，修行者入最低的初禅，将投生到梵众天，乃至入最高非想非非想处定，寿命八万劫，在这些定的范围内都是清净的。为什么呢？因为修行者入越深的禅定使其心越来越清净。

　　以上所阐释的定都属于世间道。在修行的过程中，有些人先修世间道，然后才转修出世间道；有些人先修出世间道，然后才转修世间道。这要怎么说呢？即有些修行者一开始就修毗婆舍那，没修禅定，但是在其修道的过程中，也必须继续加强世间道的能力，所以本论在修道中包括世间道。

　　云何出世间道？

　　谓于修道中，法智、类智品，所摄苦智、集智、灭智、道智；及彼相应三摩地等，在修道中，修行者要知道苦法智、苦类智、集法智、集类智，苦法智忍、集类智忍……在修道的过程中，跟以上所相应的三摩地要生起，这样才能使修行者完成专心地在一个境界里修，这是很重要的。如果没有三摩地，其修道是失败的。

　　或未至定所摄或初静虑，乃至无所有处所摄。

　　在修道中，有些三摩地是"未至定所摄"--欲界未到定(近行定)三摩地，或者"初静虑"--初禅三摩地，乃至"无所有处"的三摩地。也就是说，修禅者在修道中所产生的三摩地有深浅，即最浅要有未至定(此定在初禅之前)三摩地--欲界的未到定(近行定)三摩地，这也就是没有修禅定者见道--证悟初果的必须条件；见道者产生最高的三摩地是无所有处的三摩地。即同样见道，当时产生的三摩地有深浅不一样。同样的，在修道中所产生的三摩地也有深浅的不同。

　　非想非非想处，唯是世间，不明了想恒现行故，由此道理，故名无想。

　　虽然是这样，但是非想非非想处的心念根本没有办法作任何的判断，所以在这种情况下，修禅者不可能在修道。因为修行者在修道时要作观行，在非想非非想处绝对不可能作，所以非想非非想处被归入无想的范畴。

　　如世尊言："乃至有想三摩钵底，方能如实照了通达。"

　　修行者要有智慧通达明了佛法，必定要在有想的三摩地底下，不可以在无想的三摩地里面。意思是说，修行者要作毗钵舍那，那么，毗钵舍那的三摩地一定要有想。但是下面论文却说：

　　灭定亦是出世间摄，由圣道后所证得故。

　　为什么要加这句话呢？因为上文说要在有想三摩地才能通达佛法真理。灭尽定是属于无想定，那么，它能不能通达呢？佛说它是在圣道后所证得，即证果的时候证得或证果之后才证得--从灭尽定出来证悟三果或阿罗汉能够进入灭尽定。因为灭尽定是证悟三果以上的圣者才能证得，所以灭尽定归入出世间定的范畴。

　　要于人趣方能引发，或于人趣，或于色界能现在前。

　　什么叫做引发？欲界的人第一次进入灭尽定，叫做引发。什么叫做现在前？在色界的众生没办法进入灭尽定，除非他在欲界已经入了灭尽定，投生在色界后，进入灭尽定的能力还存在，才能继续进入，这叫做现在前。

　　生无色界多不现起，由住寂静解脱异熟者，于此灭定多不发起勤方便故。

　　在无色界的众生不会生起入灭尽定的心，因为他们是住在"寂静解脱的异熟者"，即他们的心是处在无色界很静很静的状态底下，不想动，什么都不想做，也不要去作任何的修行，所以不会生入灭尽定的心。也就是说，他们没有心要去发起--有心要它生起来。这些都是五净居天的天人，即证悟了三果的天人。

　　云何软道？谓软软、软中、软上品道，由此道故，能舍三界所系地地中，上上、上中、上下三品烦恼。

　　云何中道？谓中软、中上品道，由此道故，能舍三界所系地地中，中上、中中、中软三品烦恼。

　　云何上道？谓上软、上中、上上品道，由此道故，能舍三界所系地地中，软上、软中、软软三品烦恼。

　　本论将修道的发展过程，根据断烦恼的能力分为九品。将断除最粗的烦恼，称为下品道；将断除中等烦恼，称为中品道；将断除最细的烦恼，称为上品道。这就是所谓的軟道、中道、上道。这是阿毗达磨分的，不是佛分的。在此从略，不作详细的解释。

　　云何加行道？谓由此道，能舍烦恼，是名修道中加行道。

　　这里的"加行道"应该叫做"方便道"，与前文中的加行道不同。它是修道中的"加行道"--修行者修某些法门，以克服、减轻某些烦恼。即修行者见道以后，作一些方便的加行，以减轻某些烦恼。所以"能舍"，就是减轻的意思。

　　云何无间道？谓由此道，无间，永断烦恼，令无所余。

　　修行者进入无间道，就是能够断除了某些烦恼。

　　云何解脱道？谓由此道，证断烦恼，所得解脱。

　　修行者进入解脱道，就是证悟断除了所有的烦恼，获得了解脱。

　　以上是修道的三个次第：先减轻烦恼；再断除另外一些烦恼；最后证悟所有的烦恼都没有了。那么，在修道中要解决哪些烦恼呢？如果根据经典来说，是以五下分结和五上分结来分；如果根据论著来说，是以十个根本烦恼来分。经典上说，证悟初果的圣者断了三结--戒禁取见、我见和疑。修行者继续修行，再断除二结--欲界的贪、嗔。也就是说，修行者证悟初果后，修方便加行，即作一些加行去解决他的欲界的贪和嗔，那么，当他证悟三果的时候，就进入无间道，断除了以上两种烦恼，此时圣者断除了五下分结--戒禁取见、我见、疑、欲界的贪、嗔。当修行者进入解脱道，就断除了五上分结--色界贪、无色界贪、慢、无明和掉举。这是解脱道所断除的烦恼。

　　云何胜进道？

　　谓为断余品烦恼，所有加行、无间、解脱道，是名胜进道。

　　使修行者在修道中能够向前进的法门，即为了断除某些的烦恼，所作的方便加行、无间和解脱道，都称为胜进道。

　　又复弃舍断烦恼加行，或勤方便思惟诸法，或勤方便安住诸法，或进修余三摩钵底，诸所有道名胜进道。

　　又复修行者在修道的过程中，为了弃舍断除烦恼所作的一些修道法门，或更进一步思惟从听闻佛所说的诸法，或勤修诸法使在观行中能够稳固下来，或更进一步修各种的定--出入息观、白骨观、十一切入等，这些都叫做胜进道。

　　又为引发胜品功德，或复安住诸所有道，名胜进道。

　　在修道中所产生的神通量(胜品功德)，或更进一步修其他的法门，使其加行道、无间道、解脱道更加稳固，这些也称为胜进道。

　　复云何修如是诸道？

　　谓得修、习修、除去修、对治修。

　　要怎样修这些种种的道呢？本论中说有四种方式：得修、习修、除去修、对治修。

　　得修者：谓未生善法，修习令生。

　　所谓得修，即修行者还没有生起的善法，要修习令其生起。那是什么善法呢？因为修行者是在修道，那么，此善法要在修道的范畴，如：三十七菩提分、所有的善心所。如果修行者没办法进入四禅，那他就要设法完成。又如：修行者缺少三摩地，他不一定要入初禅，但是至少要能够生起三摩地。所以在修道时，他可以用大圆满、大圆盛会、大威德等任何法门，设法得到三摩地--得修。如果在修道中很努力的布施，那就是修错了。

　　习修者：谓已生善法，修令坚住不忘，倍复增广。

　　所谓习修，即已生起的善法，修习令其坚住不忘，使它更进一步地增广。例如已能够进入四禅的修禅者，要一直复习修练，使四禅稳固下来；或已得三摩地者，要复习令三摩地保持着。

　　除去修者：谓已生恶不善法，修令永断。

　　所谓除去修，即已生的恶法、不善法，要修习令其永断。即修行者在修道时，要设法除去已经有的习惯、习气。

　　对治修者：谓未生恶不善法，修令不生。

　　所谓对治修，即对未生恶法、不善法，要设法修习令其不生起。

　　修道并不是找某某人传你某个修法，然后专心一致地修得它，而是在自身的烦恼、恶心、善心上作功夫、处理，这些修法要能帮助你完成这些事情，才叫做修道；反之，就不是修道。比方在修道时修降魔法，这不是修道，因为它不在以上四种修道的方式中。

　　又道生时，能安立自习气，是名得修。

　　当修行者进入修道的时候，能够生起习气，这就是得。比方修禅者会生起修禅定的习气--喜欢禅定，这就是得修。

　　即此道现前修习，是名习修。

　　当修行者进一步继续修，叫做习修。

　　即此道现在前时，能舍自障，名除去修。

　　修行者所修的道(法)现前的时候，能够协助他除掉障碍，叫做除去修。

　　即此道既舍自障，令彼未来，住不生法，名对治修。

　　在此道时除掉了障碍，令在未来不生起某些不好的法，叫做对治修。

　　所以修这些林林总总的道，要用这四种观念来去了解、去修。

　　复有四种对治名对治修，谓：厌坏对治、断对治、持对治、远分对治。

　　又有四种对治修：厌坏对治、断对治、持对治、远分对治。

　　云何厌坏对治？

　　谓于有漏诸行，见多过患。

　　在修道的过程中，修行者要看到一些有漏的诸行对他是不利的。在经典中说：要观察五蕴身心等一切好像是病、生疮、毒药、被毒蛇咬到、如刺刺到那样苦。如此观察产生厌坏，不想要。

　　云何断对治？

　　谓加行道及无间道。

　　这是指方便道和无间道，即处理自身的烦恼，把各个烦恼断除，叫做断除对治。

　　云何持对治？谓解脱道。

　　这是指完成断除了烦恼，即解脱道。

　　云何远分对治？谓此后诸道。

　　这是指修行者完成了解脱道，更进一步处理一些微细的习气。

　　以上是修行者在修道中要做的事情，如果不了解、明白，想在修道中得到不在此范围里的某些东西，那都不属于道谛。

　　又道差别有十一种，谓：观察事道、勤功用道、修治定道、现观方便道、亲近现观道、现观道、清净出离道、依根差别道、净修三学道、发诸功德道、遍摄诸道道。

　　这才是真正阐述"道"的内容，即修三十七菩提分法。三十七菩提分法也叫做三十七助道法，也叫做三十七道品。不管大小乘的教法中都要阐释这些菩提分法，不管修行者修任何的法门--密宗、禅宗……都要完成它，即令这些法生起来，才属于佛教的修行法门；反之，就不是修道。也就是说，禅师教导弟子修禅时，要生起三摩地和种种的善法，必然要有这三十七菩提分法。即无论修行者用任何一种的修法，都要完成令这些法生起来，才叫做修道。然而，三十七菩提分法本身并不是修法，它是修行者在修道的过程中所要完成的法，即所要集聚的道品。

　　所以道的差别有十一种：观察事道、勤功用道、修治定道、现观方便道、亲近现观道、现观道、清净出离道、依根差别道、净修三学道、发诸功德道、遍摄诸道道。所谓观察事道是指四念处、勤功用道是指四正断、修治定道是指四神足、(师父：以下对吗？)现观方便道是指五根、亲近现观道是指七觉支、现观道是指八圣道支、清净出离道是指四种正行、依根差别道是指四种法迹、净修三学道是指奢摩他、发诸功德道是指毗钵舍那、遍摄诸道道是指三根。

　　本论为"道品"如此的命名，这并不重要。我们先了解这些道品后，再来了解本论为什么这样给予名称。

　　如是诸道，随其次第，谓三十七菩提分法、四种正行、四种法迹、奢摩他、毗钵舍那、三无漏根。

　　在这些修行道中，随其次第而完成三十七菩提分法、四种正行、四种法迹、奢摩他、毗钵舍那、三无漏根。

　　此中一切菩提分法，皆由五门而得建立，谓：所缘故、自体故、助伴故、修习故、修果故。

　　在此我要强调道谛在讲什么？其实道谛就是在讲三十七菩提分法。任何人不论修什么法门，都要生起这些菩提分。比如当修行者修到开智慧的时候，就要生起七觉支。虽然他可能不知道那是七觉支，但是必定要生起这些法，不然就是没有觉悟。同样的，在他修道的过程中，也要陆陆续续生起五根、五力、四正断、四种正行……这些法。他并不是去修那些法，而是在他修的法门里面要生起这些法，那么，他就是在修道了。所以这三十七菩提分法不是修法，而是修行者修道要得到、完成的法。如果修行者所修的法门不能令他生起三十七菩提分法，那么，这个法门就不在道谛里面。

　　我们以修净土法门来说，有些人以念佛产生三摩地，他以念佛开始，念到不再念了，才能够入三摩地；如果一直在念佛号，那就不可能入三摩地。但是有人念来念去，就说是不念而念，那就不是道谛了，那, 是掉举。为什么呢？你不想念，佛号自然念出来，这就是错误！所以道谛要生起三摩地(三昧)。当心清净时，都不想念佛号了，佛号是一种污染心，没事找事，为什么要把一个佛号安在前面，不必要了。但是千万不要认为污染心是恶的，佛号是一种善的心，并不是恶的。

　　(师父说入三摩地未必是入定，又说入了三摩地就不能画图、不能剃头，有矛盾吗？既然入三摩地不是入定，那就不一定不能画图、剃头、念佛，是吗？)

　　四念住所缘者：谓身、受、心、法。

　　四念住也叫做四念处，此修法在南传佛教中是非常重要的，他们特别提倡《四念处经》(TheFourFoundationOfMindfulness)；在北传佛教的小乘中还重视，但是在大乘中却不重视了。中国佛教的天台宗智者大师提倡四念住，但是却用大乘的思想来诠释，那已经远离了佛陀阐释四念住的本意。不过天台宗所注解四念处的著作，还是值得后学者作参考。所谓念住，是修行者在修行时心念要安住在身、受、心、法--观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我上。在修道的次第中，四念住是属于资粮道开始的第一步。此修法在缅甸的南传佛教中的马哈希部派很强调，但是并不是所有的部派都如此重视。

　　复有四事，谓我所依事、我受用事、我自体事、我染净事。

　　"所依事"是指身；因为我们执著常、乐、我、净四个颠倒，所以佛为我们阐释四念住的修法。常、乐、我、净主要是由我而来，即修行者执著身体是净的，所以佛教导观身不净。"所用事"是指受；因为受苦、受乐，那我追求永恒的快乐，如果这永恒的快乐是受，佛说受也是苦，所以佛教导修行者观受是苦。"自体事"是指心；我们认为我是心，心是被身体所使用，佛依此教导修行者观心无常。"染净事"是指法尘；四念住中所观的法有两个层次：一是观法尘，二是观佛法的真理。开始时教导观法尘，即身心，当身体接触其他的东西时，有没有生起苦、乐受，然后有没有生起法尘里的行为--贪与嗔。有些论师进一步说四念住中的法尘还包括佛法的真理，所以修四念住还要观佛法的真理；但是依佛所阐释四念住的真义,并不是观佛法真理，而是观法尘。为什么呢？因为四念住所缘者是：身、受、心、法，即观心无常、观法无我……所谓所缘，是指修行者在修任何法门时，其心所对的境。

　　自体者：谓慧及念。

　　四念住的自体者是：慧和念，即慧心所与念心所。换句话说，修四念住者要正念、正知现前，如此才会使用慧心所。佛在《四念处经》中说，眼根接触外境产生受后，要知道当时生起的是贪或是嗔。如何去除这两个烦恼？要去除贪与嗔的是慧心所的作用；把贪、嗔看清楚的是念心所。

　　助伴者：谓彼相应心、心所等。

　　除了慧、念心所之外，还要生起与其相应的心、心所--各种各样的善心所、遍行心所和别境心所等。

　　习修者：(观身)谓于内身等修循身等观；如于内、于外、于内外亦尔。

　　四念住所要习修者是：比如观身，修行者于内身等循着身体等来作观。佛法把色身分为身内、外面与中间的色法--"于内"是指内身的色法，如肌肉、骨头等；"于外"是指身外的色法--外境，以根来说，就是身的内色--眼、耳、鼻、舌、身(五根)；外色就是色、声、香、味、触；"于内外"就是根、尘接触之处，佛法称之为浮尘根，即表面与境界接触的感觉器官。修行者应当在这些地方修身念处。

　　内身者：谓于此身中，所有内色处。

　　内身是指在此身中的色法，如肌肉、骨头等，(以根来说就是

　　眼、耳、鼻、舌、身(五根)

　　外身者：谓外所有外色处。

　　外身是指六尘--色、声、香、味、触。

　　内外身者：谓内处相应，所有外处，根所依止。又他身中所有内色处。

　　在修行者的表皮与东西接触的时候，就是内外相应，好像内外身，即根与外境(尘)接触之处--内外处，佛法称之为浮尘根(感觉器官)，又他人的身体中所有内外处。为什么要教导这些呢？因为四念住的观身不净有两种观法：一是观自身不净；二是观他人的身体不净。这样才能破除淫欲。所以此处教导观自身的所有内色处外，还教导观他人身中的所有内色处。

　　云何于身修循身观，谓以分别影象，身与本质身平等，循观。

　　怎样循着身体去作观呢？以观身不净来说，修行者不只要观自身外表的不净，还要观身体内五脏六腑的本质也是不干净的。"分别影象"是唯识宗的见解，据其说法，所有的色法都是心所变出来的影象，其实这是我们意识的分别，如认为自己的身体很可爱、很干净，别人的身体也很可爱、很干净等等。在修观身不净时，要完全改变这种意识的行为，视其为不净。

　　内受者：谓因内身所生受。

　　在佛教的经论中把我们的感受分为：内受、外受和内外受。内受：自身所制造出来的感受，比如牙齿痛，这是自身所弄出来的苦受。又比如看见酸梅而流口水等等。

　　外受者:谓因外身所生受。

　　外受：外在的东西使你有所感受，比如你被人打，使你产生苦受。

　　内外受者：谓因内外身所生受。

　　内外受：由身体与外面的东西接触而产生的感受。

　　如受，心、法亦尔，如于身修循身观

　　(师父没有解释？)

　　如是于受等修循受等观，如其所应。

　　四念住的修法重点，是从身体作观开始，当修行者的色身产生受的时候，就要在那个部位去作观；当心在外面作用时，就要在外面作观，全都是依色法生起的心、受与法尘。所以这四个都与色法有关。在一些阿毗达磨中把四念住的观法分成个别的观--先观身，然后观受，接着观心，最后观法。即在一个时期观清楚身不净，然后观清楚受是苦，接着观清楚心无常，最后观清楚法无我。如此作个别的观完成后，还需要作一个总相的观，即身、受、心、法一起作观。为什么呢？因为身、受、心、法其实是同时作用，所以要同时作观，不可以分开来观。比方说，如果现在你的眼睛看到一样东西，造成你不高兴，那么，当时你就要观所看到的东西(色法)；然后你生起苦、乐的受，此时你就要观受；接着你的心在那边作用，你就要观心无常；当你生起法尘的烦恼，你就要观烦恼。这四个身、受、心、法是一起生起的，那么，你就要一次把它们看清楚，但是往往有很多人没办法做到，就需要个别作观后，再作总相观。

　　又修习者：谓欲、勤、策、励、勇猛、不息、正念、正知及不放逸。

　　修行者要经常修习四念住，要有以下的行为：欲、勤、策、励、勇猛、不息、正念、正知及不放逸。

　　修习差别故：

　　因为有这种种的修习差别的缘故。

　　欲修习者：谓为对治不作意随烦恼。

　　一个人没兴趣做一件事，那就是他对那件事没有欲。然而，一个人要修行，就是他有心要去修--欲。所谓欲修习，就是对某个修法生起欲望的心。而这种欲望的心可以对治"没有要修习的心"。"不作意"就是没有兴趣的意思；"不作意随烦恼"，即修行者没有心、没有兴趣修行，那就要用"欲"来对治。

　　勤修习者：谓为对治懈怠随烦恼。

　　精进的心是为了对治懒惰的烦恼。

　　策修习者：谓为对治昏沉、掉举随烦恼。

　　策是鞭策、策发的意思。即鞭策、策发自己努力去对治昏沉、掉举的烦恼。

　　励修习者：谓为对治心下劣性随烦恼。

　　有些修行者很容易自暴自弃，认为自己的修行不行，那就不修算了，这就是心下劣性。"励"能对治心下劣性的烦恼，使修行者很坚持、很努力地去修。

　　勇猛修习者：谓为对治疏漏、疲倦随烦恼。

　　当修行者在修道的过程中，有时候会休息，有时候很累不修了。但是在作战时，强敌当前，就不会想要休息，也不会想要睡觉，这就是勇猛的心。此心能对治疏漏、疲倦随烦恼。

　　不息修习者：谓为对治得少善法，生知足喜随烦恼。

　　当修行者在修道的过程中得到些许成果，就沾沾自喜而停止了修习，认为已经够了，认为他人不如己，这是一种骄慢的心理。"不息"是认为自己还不够，应当继续修，以此心理对治从四念住的修习中得到一丁点的善法，就自以为足够而欢喜的烦恼。

　　正念修习者：谓为对治忘失尊教随烦恼。

　　"尊教"是指释迦牟尼佛的教法，也就是世尊的教法。所谓忘失，是指修行者对其所修的教法，如观身不净，观到忘记了--失念。那么，正念能够对治失念的烦恼。

　　正知修习者：谓为对治毁犯、追悔随烦恼。

　　我们经常有做坏事的心、追悔的心，要以正知去判断该不该做。所以正知能够对治毁犯、追悔的烦恼。

　　不放逸修习者：谓为对治舍诸善轭随烦恼。

　　所谓善轭随烦恼，是指用一些善法来约束我们做坏事的心。比如佛教导我们持戒，修习了就不会造恶。在我们的修行过程中，

　　守持八戒可使我们不放逸。

　　四念住是属于资粮道。所谓资粮，是修行者准备修行的本钱，即熏习具有正念、正知、不放逸、精进等心念。如果修行者不发动这些心念，要修行是很难的，因此，修四念住时要加强这些心念。在座各位都知道烦恼可分为：根本烦恼、大随烦恼、中随烦恼和小随烦恼……资粮道开始是要处理大随烦恼。如果一个人没有处理烦恼，那根本不可算是修行。

　　本论并没有教导四念住的修法，你们可学习《四念处经》中的修法。所谓四念住，是身念住--观身不净；受念住--观受是苦；心念住--观心无常；法念住--观法无我。此经中教导修行者观察六根所接触的色尘(任何东西)，要观察自心对那样东西所生起的心念，如贪心、嗔心等等，然后更进一步观不净、观苦、观无常、观无我。所以修念住的开始，心是要在身、受、心、法上作观。比如修行者修禅定--出入息观，其心安住在呼吸上；而修四念住，其心所作的一切行为，都要在身、受、心、法上，这就是修行者所修的境，当其心一离开了这些境，那就不是修四念住了。当修行者作以上的观行之后，接下来要清楚身、受、心、法所生起的种种念。也就是说，修四念住的第一步是要清楚以上四种念住--身心的行为。

　　修果者：谓断四颠倒，趣入四谛，身等离系。

　　修四念住所要完成的结果，是要断除常、乐、我、净四颠倒，如此才能使修行者朝向四圣谛，放下对身、受、心、法的执著。

　　在《现观庄严论》的分类中，四念住是属于资粮道的下品，因为依四念住的修法重点，是使修行者清楚自己的心念，此外是对治一些烦恼，如常、乐、我、净等。依其修行原理来说，这是不能生起智慧的，所以要更进一步观佛法所讲的四圣谛道理，才能生起智慧。

　　四正断所缘者：谓已生、未生，所治、能治法。

　　四正断也称为四正勤。修四正断者的心所对的境是：已生、未生，所治、能治两种。

　　自体者：谓精进。

　　四正断的自体是指精进，即以精进的心来修四正断。

　　助伴者：谓彼相应心、心所等。

　　四正断的助伴者，是与其相应的心念--各种善的心念。

　　修四正断的目的有二：一是舍弃所对治的烦恼，二是增长能对治烦恼的善心。

　　已生恶令灭：一般未修行者，平时所生起的都是忿、恨、恼、害、嫉、诳、谄、覆、骄、悭--小随烦恼，这要在持戒时对治。修行人在修行时不做以上的小随烦恼，即修行的心念告诉他不要生别人的气、不要去害人，但是大随烦恼--不信、懈怠、放逸、昏沉、失念、散乱、掉举、不正知的心念却很严重，所以在修四正断时，就要对治这些心。

　　未生恶令不生：修行者还没现前的这些烦恼，要设法使其不生。

　　以上就是所谓的已生、未生；烦恼就是所对治。

　　未生善令生：修行者要从闻思修中，获知其未知的善法，而令其生起。也就是说，修行者在修道的过程中，应具备某些善法，但是自己却不知；当他听闻佛法知道有这些善法后，就要努力地使其生起来。

　　已生善令生长：修行者已经有的善法，要保持它，使其越来越强。

　　此处的善法有已生、未生，恶法也有已生、未生。那么，恶法是修行者所要对治的烦恼；善法是修行者所要令其生起的善心，而这些善心能够对治烦恼。

　　所以，四正断的所缘是：已生、未生、所治、能治。所谓所治，是指修行者所要对治的烦恼；所谓能治，是指修行者所要令其生起来的善心。正如前面指四念住所修的境是：身、受、心、法；而四正断所修的境是：所要对治的大随烦恼，以及要令其生起的种种善心。所以在修四正断时，要尽量在这些境中观察，让它生让它灭。

　　修习者：如契经说，生欲、策励、发起正勤、策心、持心。

　　如契经中所说，生欲：修行者要对以上的心念生起"我要去做、去完成"的愿望；策励：是要去克服它，即鞭策自己的意思；发起正勤：是生起很精进的心；策心：是发动心去改革自己不对的心；持心：是保持那些善心。

　　此中诸句显修正勤及所依止。

　　契经中所讲的那几句话，其实就是讲解修正勤与其所依止的。

　　所依止者：谓欲。

　　修四正断所依止的就是欲心，即用"想要修的心"去推动它。

　　正勤者：谓策励等；于止、举、舍相作意中，为欲损减昏沉、掉举、发起正勤故，次说言策心、持心。

　　正勤就是策励--精进的心。修行者在开始修行时，心有三种状态：一、止(昏沉)：心不理、不管外境，胡里胡涂；二、举(掉举)：心在外境中跑来跑去，即在外境中拼命运用心；三、舍：心属于平等的状态。

　　如果修行者的心是属于"止"的状态，那就用"举"来对治；心是在"举"的状态时，就用"止"来对治。意思是说，当心属于什么都不理的状态--止，修行者的心要多做一些事情--举；反之，心是属于举--心在外境中跑来跑去的状态，其心就要收回来--止。一种是心向外跑时，后内收--举与止，"舍"不向外也不向内，是一种平等的心。修行者在修行时，心在三种相中作意：有时候要把心念提醒起来，有时候要把心收回来，有时候心则静静地在那边平等不动。

　　当心止时，那就要以举来对治；当心举时，那就要以止来对治，努力地去克服这些烦恼。当对治了以上的烦恼后，就要舍弃对治的心，保持一种没有对治的心--持心。

　　修果者：谓尽弃舍一切所治，于能对治，若得若增，是名修果。

　　修四正断的目的，是为了放弃所要对治的大随烦恼，如果能得到、增长这些能对治的善心所--正念、正知、精进等，是四正断的修果。即修行者努力地观察已生的善、已生的恶、未生的善、未生的恶，如此就能够放弃所要对治的烦恼，生起所要的善心所。

　　四正断本身并不是修法，只不过是修行者在修行中，要有这些心去对治那些烦恼罢了。

　　四神足所缘者：谓已成满定所作事。

　　当修行者圆满了修定所作的事情，就会生起四神足(神通)。因为修道有戒、定、慧的次第，当修行者完成了定所要修的事情，自然而然地产生修定的副产品--神通。修四神足者的心所对的境是：修定所要作的一切事。

　　自体者：谓三摩地。

　　修四神足的自体是：三摩地，即是三昧的心(定心)。此处的三摩地是指定心所。

　　助伴者：谓欲、勤、心、观，及彼相应心、心所等。

　　修四神足的助伴者是：欲神足、勤神足、心神足、观神足，以及与其所相应的心、心所等。因为修欲、勤、心、观这四样心就会生起神通。

　　云何欲三摩地：谓由殷重方便，触心一境性。

　　修行者的心想要达到某某定--欲，然后尽量完成那个定。

　　云何勤三摩地：谓由无间方便，触心一境性。

　　修行者很努力，一个接着一个的心，不令其间断地修--勤，以完成那个定。

　　云何心三摩地：谓由先修三摩地力，触心一境性。

　　修行者的心保持在定境里面。

　　云何观三摩地：谓由闻他教法内自简择，触心一境性。

　　因为修观三摩地时有次第、有变化，所以修行者要根据其教法来修，比如观佛，就以观佛像来入定。又比如观青黄赤白，就以观那些颜色来入定。

　　又欲三摩地者：谓由生欲，触心一境性。

　　因为修行者有欲的心，令其朝向定。

　　勤三摩地者：谓由策励发起正勤，触心一境性。

　　因为修行者有精进的心，令其朝向定。

　　心三摩地者：谓由持心，触心一境性。

　　因为修行者的心维持在一个境里面不要离开--持心，令其朝向定。

　　观三摩地者：谓由策心，触心一境性。

　　因为修行者要作种种的观行--策心，比如观白一切入，那他就要做一个白色的曼陀罗，然后观那个相，要观其变大变小、远近等。

　　修习者：谓数修习八种断行，何等为八？谓：欲、精进、信、安、正念、正知、思、舍。

　　修四神足者要修八种断行，哪八种断行呢？修行者要生起这八种心，即要有这些心在作用。

　　一、欲：即欲心所，就是遍行心所、别境心所中的欲心所。

　　二、精进：善心所。

　　三、信：善心所。

　　四、安：善心所。

　　五、正念：不但是善心所，还必须具有念心所。

　　六、正知：不但是善心所，还要具有慧心所。

　　七、思：即是造作的心，它是遍行五中的思心所。

　　八、舍：善心所。

　　当修禅者成就了以上的八种心念，才能断除某些烦恼，如此他就能很快地入定。

　　如是八种略摄为四，谓：加行、摄受、继属、对治。

　　这八种心念略摄为四：

　　一、加行：是指欲、精进和信。即修行者在修行过程中要加强欲心、精进心和信心。如果他对自己所修的法没有信心，那么，他肯定修不成。

　　二、摄受：当修行者真正得到修行的利益时，轻安心所生起。

　　三、继属：修行者产生轻安后，正念、正知则相继而来。
　　四、对治：当修行者相继生起正念、正知后，接着产生思和舍心所。因为修行者以思和舍的心所来对治其他的烦恼。

　　又欲、勤、心、观，修有二种，谓：并因缘聚散远离修，不劣不散彼二所依随顺修。

　　又欲、勤、心、观，有二种修法：一、修行者在修禅定的过程中，从因缘的聚散中，一步一步地去远离而修。也就是说，在修行时观察心是在何因何缘之下使它散掉了，何因何缘使它聚中起来，从中慢慢地远离、远离……如此因缘聚散远离修；二、修行者要依靠心不下劣，要非常专注不散乱地修。一个人要修神通，其心要专注在定境中，保持心一境性。

　　为什么把修神通的四神足归入修道的三十七菩提分法中呢？四神足的重点，并不是为了修神通，而是在于修三摩地。以很强烈的心修定，会附带产生神通，因为这样，所以把它归入修道的三十七菩提分法中。

　　修果者：谓已善修治三摩地故，随所欲证，所通达法，即能随心通达变现；又于别别处所法中，证得堪能自在作用；如所愿乐能，办种种神通等事；又能引发胜品功德。

　　修行者修禅定并不是清除烦恼，而是成就三摩地，其控制心的能力很强，如此就能"随所欲证，所通达法，即能随心通达变现"--产生神通；因为他有这种能力，"又于别别处所法中，证得堪能自在作用"，即他对于其他的法，也能够自在地修成；"如所愿乐能，办种种神通等事；又能引发胜品功德。"意思是说，通过修习四神足，能够加强心的力量，因此能够完成很多事情。修解脱道者应有掌握控制心的力量，所以他必需修四神足。

　　阿毗达磨都把四念住、四正断和四神足归纳为资粮道的下品、中品和上品。为什么这样分类呢？因为修行者在修四念住时，他清理了一些最基本的烦恼--对身、对受、对心和对法的执著。当以上的烦恼减轻了，就更进一步修四正断，生起更多的善心，把更多的恶心除掉，然后他才有能力进入种种的定。所以完成四神足的人，要修四念住、四正断是轻而易举的事；反之，四念住修得很好的人，不见得能够修成四神足。因此阿毗达磨就把四念住、四正断和四神足作以上的分类。

　　五根所缘者：谓四圣谛。

　　修五根者的心所对的境是：四圣谛。修行者进入加行道时，才对四圣谛作深入的观行。

　　自体者：谓信、精进、念、定、慧。

　　五根的自体者是：信、精进、念、定、慧这五种心所。

　　助伴者：谓彼相应心、心所等。

　　五根的助伴者是：与信、精进、念、定、慧心所相应生起的心、心所等。

　　修习者：

　　五根的修习者是：信根、精进根、念根、定根、慧根。

　　修习信根：于诸谛起忍可行。

　　"忍"是认同的意思。修习信根，就是修行者认同四圣谛的道理。

　　修习精进根：于诸谛生忍可已，为觉悟故起精进行。

　　修行者认同了四圣谛的道理后，为了觉悟的缘故，而更精进地修行。

　　修习念根：于诸谛发精进已，系念起不忘失行。

　　修行者对四圣谛的道理发起精进地修行以后，心中一直观察四圣谛的教法。

　　修习定根：于诸谛既系念已，起心一境性行。

　　修行者于观察四圣谛的道理中生起定。

　　修习慧根：于诸谛，心既得定，起简择行修习。

　　修行者于观察四圣谛的道理，心已得定以后，作选择性的观察，如要作什么东西等等。

　　修行者在加行道的时候，要加强五根、五力，如此才能进入觉悟。所以加行道中的"加行"，即是加行"信、精进、念、定、慧"这五种心念。

　　修果者：谓能速发谛现观，及能修治煖、顶，引发忍，世第一法。

　　修行者成就五根、五力后所得到的果，是很快就能发起四圣谛的观行，及能修治煖、顶、忍、世第一法。就因为从"能修治煖、顶，引发忍，世第一法"这句话，悉知本论把五根、五力归入加行道。

　　如五根，五力亦尔；差别者，由此能损减所对治障，不可屈伏故名为力。

　　如五根，五力也是一样。它们的差别是：信、精进、念、定、慧，这五种心念开始生起时，叫做根，即信根、精进根、念根、定根、慧根；当这五种心念有力量能对治其他的障碍，没有任何东西可以屈伏时，叫做力，即信力、精进力、念力、定力、慧力。这五根、五力并不是修法，而是修行者在修行的过程中所生起的心念。

　　这五根生起时，修行者的心所对的境是：四圣谛。也就是说，修行者在修加行道时，就要用这五种心念加强在四圣谛的教法上作观。不管用什么修法，如果当时生起信、精进、念、定、慧，他就进入五根的状态；当五根的力量越来越强，他就产生五力的状态。

　　以这个道理来看，在你所修的法门中，如果不能令你生起五根、五力，那你的修法就不在"加行道"中。举个例子--念佛法门来说明：如果念佛者无法生起信、精进、念、定、慧，那么，他还是没有进入加行道；反之，那他就是进入加行道了。因为进入加行道要有定，即生起三昧(三摩地)；同时也要有慧，以慧观察到佛法的道理。如果念佛者只是纯粹念佛，没有观察到佛法，他就缺少了慧，那他只有信、精进、念、定。再者，他是否在观察四圣谛呢？他在观佛而已，没有观苦、集、灭、道的道理，如此，他更加不在加行道。所以，从这五根中就可以判断你所修的法门，能不能带领你进入加行道。也就是说，你要有办法使信、精进、念、定、慧这五个心所生起，并且加强在四圣谛的道理上作观行。如果你完成了，就是那个修法带你进入加行道。

　　七觉支所缘者：谓四圣谛如实性。

　　修七觉支者的心所对的境是：真正接触到四圣谛的如实性。而四圣谛教法中所讲的如实性的重点是：苦、空、无常、无我。

　　自体者：谓念、择法、精进、喜、安、定、舍。

　　七觉支的自体是：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、安觉支、定觉支、舍觉支。为什么把其称为觉支呢？因为这是修行者要觉悟的时候，所必须具备的七件事情。也就是说，一位自称修学佛法有所觉悟者，他在觉悟的当时，要出现以上的七觉支。如果这七种心念没出现，那他只是对佛法有理解而已，并不是觉悟到佛法。

　　念是所依支，七觉支的生起，一定要有正念现前，如果没有正念，是不可能产生七觉支，所以念是七觉支的所依支。

　　择法是自体支，因为觉悟是靠择法--智慧的心(慧心所)在观察(择法)。

　　什么叫做念觉支？比如缅甸马哈希智慧禅的修法--经行：当修行者走的时候，要知道走；站的时候，要知道站；转弯的时候，要知道转弯。当左脚跨出时，他要知道；当右脚跨出时，他也要知道；他的一切身、心的行为都被他看得清清楚楚，这是念觉支，即念心所生起来。

　　什么叫做择法觉支？修行者要在这些身心行为中判断、观察佛法。如果他整天只看身、心的行为，如此的修法里面并没有佛法，只是保持正念，即只有念觉支。然而，根据四圣谛所讲的佛法去观察，才是择法。比方修行者在修禅定时知道"我要这些东西"、"我不要这些东西"，他保持正念在这些东西上面，这并不是择法觉支。择法觉支是：佛说的世间真理--世间是因缘、是苦的、是无常的，他要去观察是否是如此？要看清楚它的真相，它无常在哪里？苦在哪里？什么东西因缘……如此观察，看看是不是这样？再来选择他现在要修的是什么法，这是择法。那是怎么说呢？比如观身不净，那他就得专心在修观身不净；当他在作此观行时，生起要观佛的相好庄严，那么，此修法并不是他现在所要修的法，那他就不可以去作观，这也叫做择法，但是它不属于择法觉支的范畴。所谓择法觉支，是去观察、选择佛所讲的真理，看它是否是如此？这样才能够觉悟。

　　精进是出离支，在修行的过程中，修行者的心生起精进的心，根据佛所讲的道理作观，心越来越远离这世间的心--出离。

　　喜是利益支，在作观的过程中，修行者会慢慢生起法喜，此法喜令他身心愉快，所以喜是利益支。

　　安、定、舍是不染污支。

　　"安"是轻安；"定"是三摩地，也就是定觉支；"舍"是舍觉支。这些是不染污支。当修行者的心生起轻安、定、舍的时候，他的心--烦恼就不会现前，所以它们叫做不染污。

　　由此不染污故，依止不染污故，体是不染污故。

　　因为轻安、定、舍本身是不染污的，如此它们就不会使其他的染污心生起。在修行的过程中，它们是怎么生起来的呢？如果一个人的修行对了，七觉支的生起是有一定的次第：首先他必须生起念觉支，即他对正念掌握好，才有办法把择法觉支作好；当他作好择法觉支之后，就会生起精进心所；过后他生起喜心所；接着生起轻安；后产生定；最后其心不再造作--舍。当他进入舍心时，因为没有造作，其心就进入无分别的状态，如此无分别心的状态才能证果、才能够觉悟。这个无分别的舍心有强、弱，所以在不同果位的七觉支就有强、弱之别。

　　助伴者：谓彼相应心、心所等。

　　除了这七觉支生起，与其相应的善心、心所等也生起。

　　修习者：谓依止远离，依止无欲，依止寂灭回向弃舍，修念觉支。如念觉支乃至舍觉支亦尔。

　　修行者对现有的境界要有远离的心，生起无欲的心、寂灭的心，心一直放弃、放弃……放弃现前所执取的一切，他才能够圆满七觉支。

　　如是四句次第显示，缘四谛境修习觉支。

　　根据远离、无欲、寂灭和回向舍弃这四句的次第，来观四圣谛而修习七觉支。那么，四圣谛的教法是什么？其教法的重点是在阐释：苦、空、无常、无我。也就是说，修行者出现七觉支时，当时他就要觉悟这些法。

　　修果者：谓见所断烦恼，永断。

　　七觉支生起就是修行者见道的时刻，他永断了"见道所断的烦恼"，即证悟了初果。因此，阿毗达磨将七觉支列入见道时所完成的法。

　　从前面的五根--信、精进、念、定、慧，到了七觉支时，没有了信，但是精进、念、定、慧还是维持的，并且多了择法、喜、轻安和舍心所。也就是说，修行者在修行的过程中，开始是修四念住，主要处理身、受、心、法的执著，处理大随烦恼；四正断加强善心，除掉恶心；四神足加强定力--资粮道。接着进入五根、五力，此时加强信、精进、念、定、慧的心，并应用这些心在四圣谛的教法上作观--加行道。成就了以上的心念，开始进入七觉支，生起念、择法、精进、喜、安、定、舍觉支--见道。如此一步步地生起所有的心念。所以修行者在修道的过程中，要把佛法中所有的心、心所理解清楚，然后就知道要生长哪些心念。

　　七觉支的生起是与其所修的法门无关，即不管修行者修何法门，如果修对了，必然生起七觉支。同样的，当一个人开始修行的时候，不管他修什么法门，四念住的观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，他都要一一克服，并加以接受下来。如果连这个都不能接受，那后面的四正断、四神足、五根、五力、七觉支等心念会生起吗？不可能的。所以这就是修行过程中三十七菩提分法生起的次第。

　　八圣道支所缘者：谓即此后时，四圣谛如实性。

　　当七觉支生起之后，修行者才有能力进入八圣道，此时的他才能真正地看到四圣谛教法中的苦、空、无常、无我的如实性，如此才能进入修道。

　　自体者：谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

　　八圣道的自体是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

　　正见：是分别支。

　　正见：修行者要分别正法。

　　正思惟：是诲示他支。

　　正思惟：修行者要教诲他人。

　　正语、正业、正命：是令他信支，见戒命清净性故。

　　正语、正业、正命：修行者的见、戒、命清净，才能令他人生信。

　　正精进：是净烦恼障支。

　　正精进：修行者因为精进，才能净化其烦恼障。

　　正念：是净随烦恼障支。

　　正念：如果修行者正念现前，其种种随烦恼将无法生起。

　　正定：是能净最胜功德障支。

　　正定：是最有能力消除一切障碍。

　　当修行者的七觉支生起--见道之后，他就在八圣道中过生活；如果他不在八圣道的范围里生活，那么，他就没有办法解脱。

　　助伴者：谓彼相应心、心所等。

　　八圣道的助伴者：是生起与其相应的心、心所等。

　　修习者：如觉支说。

　　八圣道所要修习者：如七觉支中所说的远离、无欲、寂灭和回向弃舍，即其心要一直加强、加强……最后完成这些事项。

　　修果者：谓分别诲示他，令他信，烦恼障净，随烦恼障净。最胜功德障净故。

　　阿毗达磨说，正见：修行者要分别正法；正思惟：修行者要教导别人；正语、正业、正命：修行者的行为要端正、清净，这样才能令他人生信；正精进：修行者净除自己的烦恼障；正念：修行者要净除自己的各种随烦恼；正定：修行者最好净除烦恼的方式。

　　在这里我不详细阐释八圣道，因为在本人的拙著《佛学基本知识》、《四圣谛讲记》里已作了详尽的阐述。

　　在三十七菩提分法里面，每个菩提分法的重点都是在讲心念：四念住的重点是慧心所与念心所，即加强慧心所与念心所，所以其自体是慧与念；四正断是处理已生、未生，所治、能治的心所；四神足是在加强与定心所有关的心；五根、五力是在加强信、精进、念、定、慧心所；七觉支是加强念、择法、精进、喜、安、定、舍心所。修行者要觉悟，就得视其在修行的过程中是否生起以上的心所。八圣道就不是在讲心所，而是在处理其他的问题与烦恼。

　　当你以后有机会去参学某个法门，要弄清楚这个法门能够帮忙你生起什么的心，你就可凭着这些心知道自己的修行进展，这是很重要的。比方说修行者以修不净观来入定，以佛法来说，这最高只能进入初禅，因为不净观的境太多，心没有那么专一；但是以修白骨观来入定，最高就能入四禅。这些都跟你的心念有关系。所以如果在你的修行中没办法增长某些心念，你就没办法前进。好像修四念住，你在身、受、心、法中搞来搞去，那不一定能够证悟，因为这只是在资粮道，你还要修其他的法，才能有所证悟。所以在《四念处经》中不单讲四念住，还讲十八界的观法。

　　认识了这些心所生起的次第后，当你修行时，如果你的心所也是依此次第生起，那你肯定是修对了；反之，那你所修的就有问题了。

　　四种正行者，谓苦迟通行、苦速通行、乐迟通行、乐速通行。

　　从此处开始就不属于三十七菩提分法。在道谛中，根据修行者根器的利钝分为：苦迟通行、苦速通行、乐迟通行、乐速通行--四种正行。

　　初谓钝根未得根本静虑。

　　第一种修行者属于钝根，其修行缓慢，还没得初静虑或初静虑以上，称为苦迟通行。

　　第二谓利根未得根本静虑。

　　第二种修行者是属于利根，也还没有得初静虑或初静虑以上，称为苦速通行。

　　第三谓钝根已得根本静虑。

　　第三种修行者是属于钝根，但是已得初静虑，称为乐迟通行。

　　第四谓利根已得根本静虑。

　　第四种修行者是属于利根，已得初静虑，称为乐速通行。

　　此处是指修行者在证果时有四种人：一、修行者证悟初果，不但根器钝，而且没有办法进入初静虑；二、修行者根器很利，很快就证悟初果，但是却没有进入初静虑……如此分别修行者根器的利钝与证果的快慢。分别根器的利钝是依修行进展的快慢，分别苦乐是依禅定。

　　四种法迹者，谓无贪、无嗔、正念、正定。

　　在道谛中，修行者所要完成是：无贪、无嗔、正念、正定--四种法迹。

　　无贪、无嗔能令增上戒学清净。

　　无贪、无嗔能完成戒学清净。

　　正念能令增上心学清净。

　　正念能完成心学清净。

　　正定能令增上慧学清净。

　　正定能完成慧学清净。

　　修行者先要有戒，然后正念去完成定(心学)，正定就能够完成慧学清净。此处的心学是指四禅八定；正定不一定是四禅八定，它还包括七觉支中的定觉支。然而定觉支不一定要入禅定，即使是在近行定，也可算数。

　　从以上的论文看来，谈论四正行与四法迹都环绕在"根本静虑"上，即有些修行者没办法进入初静虑，但是他能够证悟初果。根据阿毗达磨说，证悟初果的圣者，最少当时要入欲界未到地定(初静虑中的近行定)，即还没有进入初静虑之前，他就证果了。

　　在四法迹的教法中，修行者在道谛中应该完成戒、定、慧所要学的事项。

　　在道谛中，修行者要分别清楚其所修的是奢摩他或是毗钵舍那，而这两种修法都能够引发起定心所。在道谛中，从头到尾都要与念心所、定心所、慧心所等善心所有关系。即在开始生起五根、五力的时候，就有念根、定根、慧根。也就是说，修行者在修资粮道的时候，就要训练起其正念、正知、定。也因为这样，在其修道的过程中，都会面对两种极其重要的道--奢摩他和毗钵舍那。

　　奢摩他者，谓于内摄心，令住、等住、安住、近住，调顺、寂静，最极寂静，专注一趣，平等摄持。

　　奢摩他是于内摄心，令住、等住、安住、近住，调顺、寂静，最极寂静，专注一趣，平等摄持--九住心。这九住心仅出现在唯识宗的论著，如：《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》中，其他佛教的部派并没有这样的说法。

　　修行者的心在一个境中保持不动，叫做奢摩他。根据无著菩萨所造的《显扬圣教论》中的教导，修定有如此的次第：

　　一、令住：修行者强逼或指挥心集中在一个地方。

　　二、等住：修行者不必强逼，其心就能够保持集中在一个地方。

　　三、安住：心已经能够跑回来集中在一个地方了。就是说，修行者开始修定时，心到处乱跑，胡思乱想，现在其心能够跑回头了。

　　四、近住：修行者能够降伏其心，令其不乱跑了。

　　五、调顺：修行者很容易令其心定下来了。

　　六、寂静：修行者的心开始定下来了。

　　七、最极寂静：修行者的心能够更加地定下来了。

　　八、专注一趣：修行者进入心一境性，但是还没有进入根本定。也就是说，入定与入定之前都有专注一趣。

　　九、平等摄持：修行者入定了。

　　前面已讲过，禅定可分为南传佛教所说的近行定和安止定，即所谓北传佛教所说的中间定或者未到地定和根本定。

　　以上是以修行者的心态来说明入定的九种心。为什么修禅定者会有这些现象呢？根据佛法说，任何人修禅定，一定要心一境性，即修行者的心与境要配合在一起，如此则有心与境两件事。也就是说，在修禅定时，修行者要掌握其心在一个境里面，那么，那是一个怎样的境呢？即其心住在一个境里面。我举个例子：比如以修出入息观来入定，修行者开始观呼吸，他注意的呼吸范围就是其所修的境。又比如缅甸马哈希部派的智慧禅，修行者把心集中在丹田观呼吸，那么，其心所对的境就是丹田周围(肚皮)上下的活动。但是根据经典的教导，是观呼吸的出、入息，即观鼻尖的呼吸，其心所对的境就在鼻尖的前面，他必须保持在那个境里面不动，才能够入定。但是有些人作不到，那就教导他们先随息，即观呼吸的气息进入鼻孔，进入喉咙，进入肺部，再充满丹田；然后再观气息由丹田、肺部、喉咙、鼻孔出去。修行者如此观呼吸的过程，是不能入定的。为什么呢？因为所观的境很多，心念多变化、很粗，不能修成心一境性。但是对于心很乱的人，其心要做很多事情，才能逐步进入修定，所以后来的祖师教导他们随息。如果连随息也做不到，那就更退一步教导修行者数息，即数呼息或吸息，从一数到十，这是祖师为后学者所开的方便法门。如果根据佛陀所教的观出入息法门，绝对不是如此，即佛绝对没有教导随息、数息。后来此出入息观传到中国佛教演变成所谓的六妙门：即开始数息，然后随息，后来止……如此的修定次第。这个数息、随息绝对不是佛所教导的。

　　南传佛教中修奢摩他的方法有四十多种，但是有些能够入定，有些则不能。比如六念法，即念佛、念法、念僧、念戒、念天和念死，这个修法根本不能入定。为什么呢？因为它没办法使修行者的心维持在一境性中。如果修不净观，修行者各别观其五脏六腑，这也不能生起很强烈的心一境性。因此，修不净观最高只能进入初禅。如果修白骨观成就了，修行者一作观时，眼前就出现一副很清晰的白骨，如此他就能够完成心一境性。所以要了解我们所修的修法能不能令我们完成心一境性，这是很重要的。又比如以观佛像来入定的人，他一作观时，就要整尊佛像出现，然后心静静地在观佛像，如此才能入定。如果他观佛像时，只有佛像的头出现，没有脚；观到手的时候，没有头。如此也不能完成心一境性。

　　所以当修行者修出入息观，就要选择其呼吸管道的其中一个部位来修，那么，佛的教导是在鼻子的前面。南传佛教的马哈希部派的教导是观肚皮，此处的运动量很大，比较难入定。如果是观鼻尖的出入息，其运动量小，就容易入定。所以奢摩他有很多种修法，修行者要选择适合自己根器的修法，才能得到事半功倍的效果。

　　当修行者在修定的时候，其心要维持在一个境里面，那么，他能在那个境里面作什么呢？根据心一境性原理，他可在境中起很多心念，可在境中观察那个境，在那个境中作思惟，都能够完成心一境性。也就是说，只要其心不离开，都在同一个境里面，就是心一境性。比方说，现在我观呼吸，观呼吸的冷热、冷热……即是我的心在鼻尖感觉空气的冷热；过后我观呼吸的长短、长短……当时观呼吸的冷热，后来观呼吸的长短，这都在呼吸中作观。虽然我所观的法不一样，但是我的心所对的境是一样的，如此就能够完成心一境性。

　　如果修行者在作出入息观，是在其中观无常、苦，他所对的境还是在呼吸中，这样也能够完成心一境性。修出入息观，其心是以触觉为主，如果他在观呼吸时想起一件事情，心念跑到意根去想东西，其心不在触觉；或心念离开触觉，跑去看眼前的光，当时心就不是一个，是分为两个了；其心所对的是另外一个境，原来是触觉的境，现在变成是光明的境，这就不是心一境性了。所以当修行者在作观时，要确定自己是否完成心一境性。

　　毗钵舍那者，谓简择诸法，最极简择，普遍寻思，周审观察，为欲对治粗重相结故，为欲制伏诸颠倒故，令无倒心善安住故。

　　毗钵舍那就是"简择诸法"，即修行者根据佛所教导的一些观行的修法去判断、选择。比如观名色，修行者选择其心当时是在观名色，还是在观别的东西。有些修行者观名色，心念转成观无常，接着生起贪心，喜欢看那些意识里出现的境。这些他要去分别，去选择哪些该作，哪些是不该作的，哪些法是他要的……

　　"最极简择"，修行者观到最后，最终最重要要观的是苦、空、无常、无我。

　　"普遍寻思"，修行者在开始修观的时候，是用思惟心去想，认为那个符合佛法，这个对；那个不符合佛法，那个不对；那个是我要的；那个我不要……如此的想(寻思)。

　　"周审观察"，修行者不再作寻思了，心静静地看(观察)那个法是如此吗？

　　"为欲对治粗重相结故"，修行者对治一些粗重的烦恼，如掉举、散乱等。

　　"为欲制伏诸颠倒故"，我们有四颠倒--常、乐、我、净，所以在修毗钵舍那时要观苦、空、无常、无我、不净。

　　"令无倒心善安住故"，修行者要生起观察苦、无常、无我的心，使其安定下来，静静地在作观。

　　修行者修毗钵舍那时并不是维持在心一境性，其实是选择法来作观。比如修行者观名色，其眼睛可以看前面，观他所要观的东西，随着境界的生起、变化而作观。如果修行者没有分辨清楚，就会把这两种修法混乱，即当他修毗钵舍那时，却跑去修奢摩他。比如他以一朵花来作毗钵舍那观行，他观到最后，就产生一种心理--将所有的境界排除掉，不要那些境，心专注在那朵花上，如此就产生了心一境性，他就朝向修奢摩他。作毗钵舍那是简择诸法，即选择所要观的法，如果要观无常，那就要观一切法的无常，不能只观那朵花的无常，其他的不要理、不管，那样他就不是观无常了。其实，他是在那朵花里修奢摩他，在同时又参进修毗钵舍那，形成这种现象，这样就产生了一种入定的感觉，就慢慢入了禅定，他就如此修错了。

　　当修行者修毗钵舍那时要很小心，即他不能说"我不要这个东西"，比方说他观无常，那么，任何东西都要观无常，不可选择这个东西观无常，那个东西不要观，那样就错误了。又比如观苦，也是每一件东西都要作观。所以修毗钵舍那时，心是随着境的变化而作观，心随境动时，其心不随着境生起别的心，而是生起其所观的法的心。也就是说，修行者观无常随着其心、耳朵、眼睛的作用，他都在观无常。也就是说，虽然他的心并不是保持在一个境上，当时他的心保持在其所观的法--无常，如此即是修毗钵舍那。我们修毗钵舍那时，不是把心控制住，不随境转，而是恰恰相反，其心随着境界，境界转到哪里，其心就观到哪里。所以修毗钵舍那时简择修法，绝对没有摄心。因为修毗钵舍那是心专注在所修的法上，所以也能够入定。这种定是属于动中的定，那么，奢摩他是属于静中的定。它们是两种不同的定。所以修行者修毗钵舍那对了，也会产生定的现象，当时他的心中有观到其所观的法，如观无常，他的心中看一切皆是无常。也就是说，虽然他心中的境界一直在变化，但是其心只看到无常这件事，如此产生了心一境性。

　　又依奢摩他、毗钵舍那，立四种道：

　　修行者修奢摩他与毗钵舍那，因为前后次第的差别，所以分为四种：

　　或有一类，已得奢摩他，非毗钵舍那；此类依奢摩他，进修毗钵舍那。

　　第一种类的修行者在修道的过程中，先得到奢摩他，即进入禅定，而不是毗钵舍那；此类修行者就要依奢摩他，进修毗钵舍那。

　　或有一类，已得毗钵舍那，非奢摩他；此类依毗钵舍那，进修奢摩他。

　　第二种类的修行者开始就修毗钵舍那，而不是修奢摩他，他也能够产生心一境性；此类修行者就要依毗钵舍那，进修奢摩他。

　　有些人先修奢摩他，不生起念头，什么都不思，静静地在境中。有些人就不是，其心静静地在观呼吸的出入息，同时在境中观察佛法--无常、苦，观四谛中的教法，这种人是一开始就修毗钵舍那，他能够产生很强的定心所，但是却从来没有入定。

　　南传佛教中马哈希智慧禅的修法，就是这样，开始时先教导修行者经行--走、走……看脚步，这就是修毗钵舍那。但是，如果不懂得修的人可能会修成奢摩他，还以为自己是在修毗钵舍那呢！怎么说呢？假设修行者在来回走的时候，心很专注观脚在走，观自己的脚提起来，然后踏下去，左、右，左、右如此作观……他当时保持正念，很清楚看着自己的一切动作，如果忽然间听到车笛声，他应该去知道、清清楚楚地观车笛声；如果他不管而排除掉车笛声，还是专注在左右脚的上下，那他就是修奢摩他了。为什么？因为他的心保持在一境性上，他排除了其他的境。他这样经行，修奢摩他的境界的变化很大，根本不能入定的，如此作观到一个时候，觉得脚很重，好像要跌倒。如果是修毗钵舍那，是随着现前的境界变化而作观，即经行时看到前面有东西，他要知道其心在眼睛这边作用。因为修毗钵舍那其心没有专注在一个境，所以修行者要特别小心，如果用错了心，就观错了。自己修错了可能还不知道呢。

　　或有一类，不得奢摩他，亦非毗钵舍那；此类专心制伏昏沉、掉举双修二道。

　　第三种类的修行者先静坐十五分钟，然后经行十五分钟；当心静下来后，静坐三十分钟，经行三十分钟。如此奢摩他与毗钵舍那两种修法交替修，这是为了克服昏沉、掉举的烦恼--以静坐克服掉举，以经行克服昏沉。也就是以修奢摩他克服掉举，以修毗钵舍那克服昏沉。如此两种修法交替来修--双修二道。

　　或有一类，已得奢摩他及毗钵舍那，此类奢摩他、毗钵舍那二道和合平等双转。

　　第四种类的修行者同修奢摩他和毗钵舍那，比如观呼吸，当他作观时，同时在呼吸的境中观苦、无常、无我等法。即他在修奢摩他时，当时也修毗钵舍那。因为是观那些法，并不是观那些境，同时其心是集中在那些境里面，也产生奢摩他。如此奢摩他和毗钵舍那二道同时双修。观呼吸的出入息，可以奢摩他和毗钵舍那二道同时进行，因为呼吸的境本身有很强烈的生灭变化，这为修行者提供了作观的好因缘，所以他在呼吸境中可观无常，又可入定。这就是二道和合平等双转。

　　三根者：谓未知当知根、已知根、具知根。

　　三根是：未知当知根、已知根、具知根。

　　云何未知当知根？

　　谓于加行道，及于见道十五心刹那中所有诸根。

　　什么是未知当知根？即在于加行道，及于见道十五心刹那中所有诸根。前面论文说，修行者见道时有十六种心，这些心是一刹那完成的，其最后的心不算数，因为已经见道了，所以在此处只说十五种心。

　　此处的诸根是指五根，即信、精进、念、定、慧，再加上意根，以及与禅定有关的喜、乐、舍根，总共有九根。也就是说，修行者在修道的过程中，他有一些未知以及当知的根，他应当去知道，即他应当知道以上的诸根。意思是说，修行者在修道中作观，就会分辨出什么是意根、什么是法尘。他更加知道这些心念(法尘)是由意根引起，意识知道它们。他如此分辨出这些现象。当他在修禅定的过程中，由禅定生起的喜、乐根，他要知道；他在修毗钵舍那的过程中，也生起喜、乐根，他要知道；他进入四禅时生起舍心所，他要知道；当他的七觉支生中的舍觉支生起时，他也要知道。为什么呢？因为这些心念是他以前所不知道的，在其修行的过程中发生出来，而他知道。这就是未知当知。

　　修行者在修道的过程中，生起五根--信根、精进根、念根、定根、慧根，他要知道。即修行者在加行道修得好的话，他的信心就越来越强，对其所观的法的信心越来越强，这样他作观的精进心就会越来越强烈。这种修道中的精进心并非是指一个人做事情很努力，或读书很努力的心，而是指一种精进心所。所谓精进心所，是现前的一个心念。接着念根、定根和慧根的生起，他都知道。

　　云何已知根？

　　谓从第十六见道心刹那已上，于一切有学道中所有诸根。

　　什么叫做已知根？即从第十六见道心刹那已上,于一切有学道中所有诸根。此处所指的诸根与上述的诸根是一样的。在未见道之前是未知当知根；见道以后，这些诸根他已知晓。即修行者见道之后，就知道喜、乐、舍根生起，还有信、精进、念、定、慧心所生起，再加上意根，这些就是所谓的已知根。

　　云何具知根？

　　谓于无学道，所有诸根；什么叫做具知根？即修行者证悟罗汉果--无学后，所有的诸根。此时他应当知道自己的一切烦恼都没有了，对于欲界、色界的贪也没有了。在佛教中，南北传佛教所阐释的根有不同，北传佛教认为证得阿罗汉果的圣者所应当明白、知道的诸根有二十二种。在这里我不谈二十二种根，因为懂得有些根是没有用处的。

　　依初静虑地现修道时，亦修欲界系所有善根，于彼得自在故，修行者在初静虑修道时，即他在初静虑修毗钵舍那，当时其所得的善根，就能够包括同时也修完了欲界系所有善根。意思是说，如果修行者没入初静虑，在欲界的心态里修道所生起的种种善法(善根)，那么，如果另一修行者能够进入初静虑，他也在修道，他就同时完成了欲界所完成的事情。比方说，修行者在欲界中修不净观，如果他入初静虑修不净观(在初静虑是能够修不净观的，但是在第二静虑则不能)，他在初静虑修不净观所完成的东西，那些在欲界中的修行者修不净观所能完成的事项，他都能够完成。也就是说，在初静虑中修不净观比在欲界心态中修还要殊胜。修行者在欲界中修不净观所得到的善根，是没办法完成在初静虑中所完成的。为什么呢？因为修行者能够在初静虑中修他所修的法，他在欲界心态的时候修，他一定能够作到。就是说，修行者的心在欲界的心所修所得到的善法，如果他能够在初静虑中修，更加殊胜。因为他在初静虑能够在欲界很自在作得到。

　　如依初静虑地修欲界善根，如是依一切上地现修道时，皆能修习下界下地所有善根，于彼得自在故。

　　同样的，能进入第二静虑的修行者就比能进入初静虑者更加殊胜，他在第二静虑所能够完成的事情，在初静虑一定作得到。而这不是指修禅定，而是指修道。就是说，他在第二静虑中所得到种种善的心，他去除所有种种恶的法，他在初静虑一定作得到。

　　何等究竟道？

　　谓依金刚喻定，一切粗重永已息故，一切系得永已断故，永证一切离系得故；从此次第无间转依，证得尽智及无生智、十无学法等。

　　什么是究竟道？修行者进入金刚喻定，出来后就证得阿罗汉果，所以金刚喻定是阿罗汉圣者所入的定。佛法把此定形容犹如金刚，因为它能破除所有的烦恼。北传佛教把此定称为金刚喻定，南传佛教的《大空经小空经》中把它称为无相定，也叫做入空定。因为修行者进入此定即可证悟空、无相、无愿，从此定出来的圣者即证悟到"涅槃的真谛"，即一切法本性空；他也放下一切心愿，即证到无愿；同时也证悟到一切法无相可得。在《清净道论》中说，证阿罗汉果的圣者最后所要进入的这个无相定，是其果定。

　　所以究竟道，是依金刚喻定，"一切粗重永已息故，一切系得永已断故，永证一切离系得故"，下面会进一步解释粗重、系得、离系得；"从此次第无间转依"，证得尽智、无生智、十无学法等。

　　何等为十？

　　谓无学正见、乃至无学正定、无学正解脱、无学正智，如是等法名究竟道。

　　什么是十无学法？即是八圣道--正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，还有"无学正解脱"--证到解脱和"无学正智"--解脱知见。简单的说，八圣道加上解脱、解脱知见，称为十无学法。这些法叫做究竟道。

　　云何名为一切粗重？

　　略说有二十四种：

　　什么叫做一切粗重？我们众生背负着很重的担子，很苦。此处用粗重来形容这个担子。略说有二十四种(这不一定是二十四种，也包括不同粗重的分类)：

　　谓一切遍行戏论粗重、领受粗重、烦恼粗重、业粗重、异熟粗重、烦恼障粗重、业障粗重、异熟障粗重、盖粗重、寻思粗重、饮食粗重、交会粗重、梦粗重、病粗重、老粗重、死粗重、劳倦粗重、坚固粗重,上粗重、中粗重、细粗重,烦恼障粗重、定障粗重、所知障粗重。

　　"一切遍行戏论粗重"，"戏论"是指语言分别。我们的心整天在一切境界中以语言分别，此种心是很粗的，是一个重担。

　　"领受粗重"，我们的心在接触任何境界的时候，它都在受--接受那些境界，然后心就感受喜、怒、哀、乐。就是说，我们接触境界后，就受，就想，就思，即生起想、思种种的心，这是我们遍行心所--触、作意、受、想、思的作用。然而阿罗汉已放下了这个粗重，即他接受境界的时候，没有生起接受的心，不再生起想、思种种的心，但并不是其受已灭，而是阿罗汉进入灭受想定的当时，受不生起。

　　"烦恼粗重"，我们内心有很多很多烦恼，如六根本烦恼等等。

　　"业粗重"，我们有很多业的重担。

　　"异熟粗重"，"异熟"是指下一生的果报，即我们下一生的果报很重，这些果报都等着我们。

　　"烦恼障粗重"，我们的烦恼障碍我们修道。

　　"业障粗重"，有些业会障碍我们，使我们不能修道。

　　"异熟障粗重"，我们有一些"异熟果"--不是今生受报，要等到来世才受报的业。"异熟障粗重"，是我们有一些业，等着我们下一生去受报，一些业会障碍我们修道。比方说，今生你开始修资粮道，不久就死了，下一生投胎作蛇，此业就障碍你修道。

　　"盖粗重"，"盖"是指五盖--贪、嗔、睡眠、掉举和疑，我们的这些烦恼很重。

　　"寻思粗重"，我们的心整天在找寻，然后采取反应--思。

　　"饮食粗重"，我们因为饮食而身心失调。

　　"交会粗重"，我们有淫欲的种种烦恼。

　　"梦粗重"，我们因有种种的梦干扰而起烦恼。

　　"病粗重"，我们有病的粗重。

　　"老粗重"，我们有老的粗重。

　　"死粗重"，我们有死的粗重。

　　"劳倦粗重"，我们有身心疲劳的粗重。

　　"坚固粗重"，我们对某些东西执著，不肯放舍。

　　然而我们的粗重又可分为上、中、细三种：

　　"上粗重"，这是指非常重的欲界的粗重。

　　"中粗重"，这是指中等的色界的粗重。

　　"细粗重"，这是指细微的无色界的粗重。

　　粗重也可分为：

　　"烦恼障粗重"，因为有种种烦恼给予我们的障碍。

　　"定障粗重"，即定给予我们的障碍。因为有一些因缘障碍，使得我们没办法进入一些定，叫做定障。甚至于阿罗汉也有一些定障，并不是所有的阿罗汉脱离了定障，即一些阿罗汉没办法入灭尽定，他们没除尽定障。

　　"所知障粗重"，我们对于很多所知的东西，还不知道；因为不知道，所以有障碍。

　　本论说，阿罗汉远离了以上各种的粗重，但是，他们是否完全远离了呢？并不一定，好像前面所说，一些阿罗汉并没有完全远离"定障粗重"。

　　云何系得？

　　谓于粗重积集，假立系得性。

　　什么叫做系得？我们有以上种种的业、烦恼等，而使我们造业、去积集。因为我们的心念执著(系)在里面，就得到那些果报、因缘、因果，这就是系得。

　　佛法中的得，是一个很古怪的名词，它的意思并不是你拿到那些东西，而是你得了那个法。比方说，你造了一个业，就得了那个业的因果。

　　云何离系得？

　　谓于粗重离散，假立离系得性。

　　什么叫做离系得？当我们的烦恼执著放下了，叫做离系得。

　　云何金刚喻定？

　　云何金刚喻定？北传佛教不同的部派对金刚喻定的生起有两种说法：一、只在证阿罗汉果的无间道里生起；二、在无间道之前的加行道已经生起了。

　　谓居修道最后，断结道位所有三摩地，或加行道摄，或无间道摄。

　　金刚喻定是三摩地。所谓三摩地，是一种定心，即心在一个境里面，但是并不是四禅八定。如果一个人在近行定时有三摩地，在安止定时也有三摩地。也因为这样，当修行者在修毗钵舍那时都在近行定，那里也有三摩地。修行者在修道的最后，"断结道位所有三摩地"，即在当时所有的近行定，"或加行道摄，或无间道摄"。

　　加行道摄者：谓从此已去，非一切障所碍，能破一切障。

　　修行者进入金刚喻定，不为一切障所碍，能破除很多障碍。

　　无间道摄者：谓从此无间，尽智、无生智生。

　　修行者在无间道的当时生起尽智与无生智。也就是说，在此处的加行道并不是指在加行道，而是指修行者修阿罗汉向的加行，当时他能够除掉一切的障碍，然后进一步证得尽智和无生智。

　　又此三摩地，无间坚固，一味遍满；修行者在三摩地的当时，没有任何的法能够影响他--无间坚固。就是说，有些修行者生起三摩地可能受种种外界影响，但是，进入金刚喻定三摩地的修行者，外境的任何东西都不可能影响他，他从里面出来或在里面不出来，跟外境无关。"一昧遍满"：修行者当时的心不起任何的分别--一昧；他在金刚喻定的时候，起心观察苦、空、无常、无我，当他证悟苦、空、无常、无我，即他在此定中产生的智慧，就知道一切法皆是如此，这就是所谓的遍满。

　　为显此义薄伽梵说：如大石山，无缺、无隙、无穴一段，极善圆满，十方猛风所不动转。

　　"薄伽梵"是佛的另一个称号。为了说明金刚喻定的意义，佛说：好像大石山，没有残破、没有裂缝、没有洞穴，十分完善圆满，十方的猛风都不能吹动它。

　　佛在经典中没有对此金刚喻定作任何的解释。有嘛，都是后人所作的。为什么呢？因为此定是不可能比喻与解释的。

　　关于修行者完成无学道最后证果解脱的这个定，南传佛教把它叫做入空定，也叫做入无相定。然而在阿毗达磨中把它叫做金刚喻定。在其他的大乘佛教，比如密宗等等的说法中都有一个共同的现象--修行者在证悟的最后是处在一片光明里面。但是我要在此处声明：佛没有说，是后人说的。

　　云何名为无间转依？

　　谓已证得无学道者，三种转依。何等为三？谓心转依、道转依、粗重转依。

　　什么叫做无间转依？"转依"是唯识宗的教法，即修行者从修道到见道，再到证得阿罗汉果，需要完成三种转依。哪三种呢？

　　一、心转依：从污染心转成清净心，证得心性清净。

　　二、道转依：从原本的世间道转成出世间道。

　　三、粗重转依：从有种种的烦恼转成没有烦恼。

　　云何尽智？

　　谓由因尽所得智，或缘尽为境。

　　修行者证悟阿罗汉果，他必须生起两种智慧--尽智和以下的无生智。所谓尽智，是他知道过去所造种种的业因全都没有了，即他再也不去作这些事情了。就是说，我们在生死轮回中心造种种的业、因果，这些业使我们来世再受生；阿罗汉知道他再也不作这些事情了，此叫做因尽。尽智是指断集的智慧。

　　云何无生智？

　　谓由果断所得智，或缘果不生为境。

　　无生智是指证灭的智慧。即修行者证得无生，证得一切法没有生灭可得，他也证悟到"我没有下一生了"。"果断"中的"果"是来生，即他知道自己没有来生了。

　　阿罗汉对这两件事要很清楚：一是我今生再也不造任何的业因，使我再来生死轮回；二是我没有下一生了。如此生起这两种智慧。

　　十无学法，当知依止无学戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴说。

　　佛法中的蕴，有时也叫做身，是指很多东西集聚在一起的意思。戒蕴是指戒；定蕴是指定；慧蕴是指慧；解脱蕴，是指有解脱的种种心，即他很清楚自己真的是解脱了；解脱知见蕴，是指他知道解脱的种种道理是怎么一回事。就是说，修行者证悟阿罗汉果之后，他就具足了十无学法--无学戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴。这里只有五项，怎么说是十无学法呢？原来戒、定、慧蕴是指八圣道--正语、正业、正命是属于戒学；正精进、正念、正定是属于定学；正见、正思惟是属于慧学；再加上解脱和解脱知见，总共为十无学法。

　　如是道谛总有四种行相差别：谓道相、如相、行相、出相。

　　在四圣谛中，每个圣谛都分为四种行相，那么，道谛也有四种行相的差别：即道相、如相、行相、出相。

　　云何道相？

　　因此寻求真实义故。

　　什么叫做道相？修道者所证悟道的道路，即证悟真理--初果、二果、三果、四果，一步一步证悟的道路，叫做道相。

　　云何如相？

　　以能对治诸烦恼故。

　　什么叫做如相？修行者在道谛中知道如何对治种种的烦恼，降伏烦恼使其不生，则可如如不动，叫做如相。

　　云何行相？

　　善能成办心令不颠倒故。

　　什么叫做行相？善能让修行者修办其心，使其心不颠倒，叫做行相。

　　云何出相？

　　趣真常迹故。

　　什么叫做出相？即出离世间，趣入"真常迹"。为什么叫做真常迹呢？因为大乘佛法称涅槃为"真如常住不变"的意思。

　　于诸谛中十六行相，皆通世间及出世间；世间出世间有何差别？

　　四圣谛中的十六行相是：苦谛，即苦、空、无常、无我；集谛，即因集生跟缘；灭谛，即灭尽妙离；道谛，即道如行触。在这四圣谛的十六行相中，皆通世间与出世间，那么，世间与出世间有什么差别？

　　于所知境，不善悟入、善悟入性差别故；有障、无障性差别故；有分别、无分别性差别故。

　　当修行者修道时观察四圣谛中的十六行相，就会产生世间道与出世间道的差别。与所知境中分为：不善悟入、善悟入；有障、无障；有分别、无分别的差别。

　　所以者何？于诸谛中，无常苦等十六世间行相，不善通达真如性故，烦恼所随眠故，依名言门起戏论故。

　　为什么呢？如果修行者在四圣谛的十六行相中，没有证悟到一分的真如性，那么，他就是于这些法中不善通达真如性。另外，当时有种种烦恼障碍他，即是所谓的有障、无障。当时他根据各种语言去作种种的推论、推理而生起戏论，如此叫做世间。

　　出世行相与此相违，出世行相现在前时，虽复现证见无常义，然不依名言戏论门，见此是无常义。

　　如果是出世间行相那就与世间行相相反，出世行相现在前时，"虽复现证见无常义"，当修行者证悟无常，"然不依名言戏论门，见此是无常义。"就是说，修行者当时是以出世间的心来观察这十六行相，他知道是无常，但是他绝对不会用思惟、语言来认为是无常。即是证悟无常的人，他不会用思惟来认为是无常的。我举例说明：当我对你说："这咖啡很苦。"怎么会苦呢？因为放不够糖，或放咖啡粉太多……你就去想象、思惟，这就是用思惟分别了。又如果我用一枚针刺你，你觉得痛，知道那种痛的感觉，一点也没有思惟。所以当修行者见道--见到无常的时候，他知道是无常，但是他一点都不思惟无常这件事。当他在思惟时就是世间道。所以本论说，修四圣谛的十六行相时，世间道与出世间道一起在进行。

　　如无常行相于无常义，余行相于余义随其所应，当知亦尔。

　　四圣谛十六行相中的无常行相是这个样子，其他的行相也是这个样子，来观察是世间或是出世间。

　　大乘阿毗达磨集论卷第五(终)

大乘阿毗达磨集论卷第六

　　抉择分中得品第三之一

　　论文：云何得抉择？略说有二种：一、建立补特伽罗故，二、建立现观故。

　　此品中的得是讲得果位。

　　修行者修行就得到果位，其所得的果位有种种的差别。什么叫做得抉择？略说有二种：一、建立补特伽罗故：补特伽罗是有情的意思，即有生命活动的生命体；二、建立现观故：种种修行的次第与得有关，假设修行者得到初果，接下来他要修些什么呢？

　　云何建立补特伽罗？

　　略有七种，谓：病行差别故；出离差别故；任持差别故；方便差别故；果差别故；界差别故；修行差别故。应知建立补特伽罗。

　　略有七种建立补特伽罗。

　　云何病行差别故？

　　此有七种，谓：贪行、嗔行、痴行、慢行、寻思行、等分行、薄尘行。补特伽罗差别故。

　　有七种病行差别。

　　云何出离差别？

　　此有三种，谓：声闻乘、独觉乘、大乘。补特伽罗差别故。

　　有三种出离差别。

　　云何任持差别？

　　此有三种，谓：未具资粮、已具未具资粮、已具资粮。补特伽罗差别故。

　　有三种任持差别。

　　云何方便差别？

　　此有二种，谓：随信行、随法行。补特伽罗差别故。

　　有二种方便差别。

　　云何果差别？

　　此有二十七种，谓：信、胜解、见至、身证。慧解脱、俱分解脱。预流向、预流果。一来向、一来果。不还向、不还果。阿罗汉向、阿罗汉果。极七返有、家家一间、中般涅槃、生般涅槃、无行般涅槃、有行般涅槃、上流。退法阿罗汉、思法阿罗汉、护法阿罗汉、住不动阿罗汉、堪达阿罗汉、不动法阿罗汉。补特伽罗差别故。

　　有二十七种果差别。

　　云何界差别？

　　谓欲界：异生、有学、无学。

　　有三界的种种差别。欲界中有异生、有学、无学。

　　如欲界有三，色、无色界亦尔。

　　如欲界有异生、有学、无学三种差别，色界、无色界也有这三种差别。

　　又有欲、色界菩萨。又有欲界独觉及不可思议如来。补特伽罗差别故。

　　欲界和色界有菩萨，无色界是没有菩萨的。欲界有证得独觉的圣者以及不可思议如来。

　　云何修行差别？

　　略有五种：一、胜解行菩萨，二、增上意乐行菩萨，三、有相行菩萨，四、无相行菩萨，五、无功用行菩萨。补特伽罗差别故。

　　有五种菩萨道的差别。

　　接下来分别解释论文中的各种补特伽罗(有情众生)的生命是怎样结束，怎样解脱的。

　　何等贪行补特伽罗？

　　谓有猛利长时贪欲。如是嗔行、痴行、慢行及寻思行补特伽罗，皆有猛利长时差别。

　　我们的境界可分为上中下品，而我们所起的心也可分为上中下品，比如：当你听到别人讲你不好的话，你心中生起一念的嗔心，这是属于下品嗔的境界。又比如你给别人打后，你受不了起嗔心，而跟他大打出手，被打而起嗔心的境界是比较重；或别人杀死了你的父亲，杀父之仇不共戴天，非报不可，所以你起嗔心杀死他。这些就是境界的差别。

　　贪行补特伽罗对贪的境，不管是上中下品的，都生起猛利长时贪的烦恼；嗔行补特伽罗对上中下品嗔的境界，都生起猛利长时嗔的烦恼；痴行、慢行补特伽罗也是一样；寻思行补特伽罗的脑筋每每动来动去，即思潮起伏，不能停留，整天就在思惟种种境界，这种寻思也分为上中下品，即其散乱、掉举烦恼很强烈。

　　何等等分行补特伽罗？

　　谓住自性位烦恼。

　　当你生起的境界是属于上品的时候，你生起上品的烦恼；当境界是中品的时候，你生起中品的烦恼；当境界是下品的时候，你生起下品的烦恼，这就是所谓的自性位烦恼。众生生起的烦恼与其所对的境界一样，称为等分行补特伽罗。

　　何等薄尘行补特伽罗？

　　谓住自性位微薄烦恼。

　　不管是在上中下品的境界中，众生的烦恼都很微薄，称为薄尘行补特伽罗。

　　以上是以烦恼的强弱，来说明有这几种不同的补特伽罗。

　　何等声闻乘补特伽罗？

　　谓住声闻法性，若定、若不定，性是钝根。

　　根据大乘佛法说，众生可分为声闻种性、独觉种性和菩萨种性。只有大乘佛教才这样分类，南传佛教小乘佛法中根本不承认有大乘，所以它没有把众生作如此的分类。

　　修行者的根器是属于声闻法性，若定，即此人绝对是属于声闻乘；若不定，即此人可回小向大，不一定是声闻乘。"性是钝根"，此处的钝根并不是指在修行上是属于钝根，是依菩萨道来说的。因为根据大乘佛教的说法，声闻的智慧比较差，独觉的智慧比较高，菩萨的智慧更高，依此来分钝根、中根和利根。声闻乘者属于钝根，因为他比独觉差。

　　自求解脱，发弘正愿，修厌离贪，解脱意乐。

　　声闻种性者自求解脱，发弘正愿，此处的正愿是指正确的愿--解脱，心想厌离这世间，厌离烦恼，以解脱为快乐。

　　以声闻藏为所缘境，精进修行，法随法行，得尽苦际。

　　根据大乘佛教说，佛法可分为菩萨藏和声闻藏。声闻藏包括了声闻乘和独觉乘的教法，菩萨藏是指菩萨道的教法。声闻乘的修行者依据声闻藏来精进修行，"法随法行"，即依佛所教导的法来修，才能证得解脱苦。

　　何等独觉乘补特伽罗？

　　谓住独觉法性，若定、若不定，性是中根。

　　修行者的根器是属于独觉种性，若定，即此人绝对是属于独觉乘；若不定，即此人也可能回小向大，不一定是独觉乘。独觉乘者是属于中根。

　　自求解脱，发弘正愿，修厌离贪，解脱意乐。及修独证菩提意乐。

　　独觉种性者也是自求解脱，发弘正愿，其正愿是解脱，心想厌离这世间，厌离烦恼，以解脱为快乐。但是，当时他是自己一个人修行，也想证悟。

　　即声闻藏为所缘境，精进修行，法随法行；

　　独觉乘者所修的也是声闻藏的教法，此处所指的并非他是依声闻藏而修，而是他所修的佛法，所证悟的境界与声闻藏相同。他精进地修行，"法随法行"，即根据观因缘--十二因缘的道理而悟道。

　　或先未起顺抉择分，或先已起顺抉择分；或先未得果，或先已得果，出无佛世，唯内思惟，圣道现前。或如麟角独住，或复独胜部行，得尽苦际。

　　此修行者今世是独觉乘，而在过去世可能还未起顺抉择分(加行道)，或已生起加行道；或在其过去世还未证果，或已证果。所谓证果，是指证得初果、二果。独觉乘者出生在没有佛法的时候，其内心观察、思惟而证道。在证道中有二种：单独一个人住，没有同伴、或还有其他的一群同修。如此证悟辟支佛，而证得解脱苦。

　　佛法说，独觉乘者在过去世都是修道人，到他证悟辟支佛时是没有佛法住世的。也因为这样，这些独觉乘者或未在加行道，或已在加行道；或未证果，或已证果--只能是初果、二果圣者，因为三果圣者已不来人间了，而独觉乘者一定要在人间证悟。他在证悟时可能只有自己一个人，或者有一些人与他同时证悟。佛经有载，曾经有五百位修行者同时证悟辟支佛。所以辟支佛也叫做缘觉--观因缘而觉悟，但是有时此圣者也称为独觉，即独自一个人证悟而已。

　　凡是独觉都没有老师的教导，自己证悟。因为他们不会说佛陀所能圆满阐释的四谛法，所以他们没有弟子。

　　何等大乘补特伽罗？

　　谓住菩萨法性，若定、若不定，性是利根。

　　大乘是指菩萨种性，若定，即已不会退转了；若不定，即还会退转。"性是利根"，菩萨种性是利根。认为菩萨是利根，声闻是钝根，这是偏见，这不一定。

　　为求解脱一切有情，发弘正愿，修无住处涅槃意乐。

　　菩萨种性者为求解脱一切有情，其所发的正愿并不是自求证入无余涅槃，而是修无住涅槃。所谓无余涅槃，是修行者断烦恼后，就能觉悟到没有生死可得，称为悟无生。虽悟无生，但是此生还未死，也称为证有余涅槃，余是指余下身心活动。所谓无住处涅槃，是当菩萨觉悟到一切法本来是清净涅槃时，此菩萨就不会执着：出离生死、要入涅槃。此菩萨进一步修道，最后于一切法心无所住，就不住生死，也不住涅槃，他就证悟了无住处涅槃。

　　以菩萨藏为所缘境，精进修行，法随法行；成熟众生，修净佛土，得受大记，证成无上正等菩提。

　　大乘佛法认为有菩萨藏，小乘佛法则否定有。菩萨种性者是依据菩萨藏中佛所教导的教法来精进修行。其所要完成的两件事情是：成熟众生和成就庄严佛土。得到另一佛的授记，最后证得佛果。所谓授记，是当一位菩萨行者修到具足成佛因缘时，就会遇到佛来清楚地告诉他，将来在什么时候，在哪个世界成佛，佛号叫做什么，弟子有多少，在世多少年，正法、像法、末法多少年，父母种族如何，上首弟子是何人等。被授记的菩萨都是已证悟的菩萨，其成佛的因果势力已决定。然而在大乘经典，如《妙法莲华经》中，佛也为回小向大的阿罗汉预先记别，以坚定他成佛的信心，以策励他勇猛精进的修菩萨道。

　　何等未具资粮补特伽罗？

　　谓缘谛增上法为境，发起软品清信胜解，成就软品顺解脱分，未定生时。

　　此处指资粮位。有些有情众生因为观察四圣谛的法，而发起软品(下品)的清净胜解，成就下品的顺解脱分(资粮道)，但还没肯定生起来。他所要修的资粮道中的资粮还未肯定生起，即他有信心，但并没有肯定生起要修，即未具资粮。

　　何等已具未具资粮补特伽罗？

　　谓缘谛增上法为境，发起中品清信胜解，成就中品顺解脱分，已定生时。

　　有些有情众生因为观察四圣谛的法，而发起中品的清净胜解，成就中品的顺解脱分，即他已经开始修资粮道了。

　　何等已具资粮补特伽罗？

　　谓缘谛增上法为境，发起上品清信胜解，成就上品顺解脱分，即此生时。

　　有些有情众生因为观察四圣谛的法，而发起上品的清净胜解，成就上品的顺解脱分，"即此生时"，即他的资粮已经生起。就是说，他开始有资粮了。

　　佛经说，如果一个人对四圣谛生起信心，开始要修行，即先修四念住--观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，他对于这些法生起清净的信解，那就是修资粮道。所谓资粮道，就是修持所有的尸罗(戒)、守护根门、饮食知量……进习诸善，闻所成慧、思所成慧、修所成慧等等。根据佛法说，如果一个人有这样的心，就不容易堕落，他很多世会继续生于人道，但是不等于不会堕落，有时还是会堕落，只不过是不容易堕落罢了。

　　又未具资粮者，谓：缘谛增上法为境，于诸谛中，成就下品谛察法忍，成就下品顺抉择分，未定生时。

　　顺抉择分是指加行位。有些有情众生因为观察四圣谛的法，于诸谛中，成就下品的信心(谛察法忍)，成就下品顺解脱分(加行位)，未定生时。

　　已具未具资粮者，谓：缘谛增上法为境，于诸谛中，成就中品谛察法忍，成就中品顺抉择分，已定生时。

　　有些有情众生因为观察四圣谛的法，于诸谛中，成就中品的信心，成就中品顺抉择分，已定生时。

　　已具资粮者，谓：缘谛增上法为境，于诸谛中，成就上品谛察法忍，成就上品顺抉择分，即此生时。

　　有些有情众生因为观察四圣谛的法，于诸谛中，成就上品的信心，成就上品的顺抉择分，未定生时。

　　此中三品顺抉择分者，谓除世第一法。

　　本论将众生分为三种类：即下中上三品的顺抉择分，是指暖法、顶法、顺谛忍法，除了世第一法。为什么呢？

　　由此世第一法，性唯一刹那，必不相续，即此生时，定入现观，非前位故。

　　因为有情众生可分为很多种，其中还没证果的有暖法、顶法、顺谛忍法三种。就是可能有个众生今生已完成了煖法，下世他就是属于煖法的补特伽罗。但是世第一法是不可能出现的。为什么呢？因为"此世第一法，性唯一刹那，必不相续"，意思是说，一个人在加行道的过程，如果修到了世第一法，他不会转到下一世去，必然会在这一世完成初果，因此他不能归入是一种补特伽罗。假设你今生证得世第一法，那么，你下一世不会是属于世第一法的人。为什么呢？因为你今生必然会完成初果。本论更说，"即此生时，定入现观"，当世第一法生起时，修行者一定完成其所观的法。"非前位故"，不是前面那几种补特伽罗。

　　从下中品顺解脱分，顺抉择分有可退义；此唯退现行，非退习气，已依涅槃先起善根者，不复新发起故。

　　从下中品顺解脱分、顺抉择分是有可能退的，上品的顺解脱分、顺抉择分是不可能退的。即修行者修到煖法、顶法有可能退；修到顺谛忍法就不会再退了，他的修行一直会保持前进。"此唯退现行，非退习气"，其实，修到煖法、顶法的修行者其所退的是"他现在不修，但是他的习气(想修行的心)还在，以后还会继续再修"。就是说，修行者进入加行道，完成了煖法与顶法，他修了一个时期，可能不再想修了，但过了一世或者某一世，他又再来修。但是修到顺谛忍法的修行者一定会继续向前修。"已依涅槃先起善根者，不复新发起故"，那位修行者已经完成煖位之后，他对涅槃所生起的善根，会再重新生起煖位，即他已具有了对涅槃的法的习气，只是暂时没修而已，以后他还会继续修的。

　　何等随信行补特伽罗？

　　谓资粮已具，性是钝根，随顺他教，修谛现观。

　　修行者资粮已具，性是钝根，随顺老师的教导而修四圣谛的观行。

　　何等随法行补特伽罗？

　　谓资粮已具，性是利根，自然随顺谛增上法，修谛现观。

　　修行者资粮已具，性是利根，自然随顺教法而自己修四圣谛的观行。

　　何等信胜解补特伽罗？

　　谓随信行已至果位。

　　修行者随顺老师的教导去修行而证得果位。

　　何等见至补特伽罗？

　　谓随法行已至果位。

　　修行者随顺佛所阐释的教法去修行而证得果位。

　　何等身证补特伽罗？

　　谓诸有学，已具证得八解脱定。

　　诸有学--证初果、初果以上，阿罗汉果以下的圣者，已具证得八解脱定--初禅、二禅、三禅、四禅、无边空处定、无边识处定、无所有处定、非想非非想处定和灭尽定，即解脱色界的定、无色界的定和灭尽定。虽然他已完成了八解脱定，但是还没完成烦恼的解脱。

　　何等慧解脱补特伽罗？

　　谓已尽诸漏，而未具证八解脱定。

　　修行者诸漏已尽，即证得阿罗汉果，但是他没有具足证得八解脱定，叫做慧解脱阿罗汉。

　　何等俱分解脱补特伽罗？

　　谓已尽诸漏，及具证得八解脱定。

　　修行者诸漏已尽，即证得阿罗汉果，具证得八解脱定，叫做俱分解脱阿罗汉。换句话说，阿罗汉有二种：一种能入灭尽定，叫做俱分解脱阿罗汉；一种不能入灭尽定，叫做慧解脱阿罗汉。

　　何等预流向补特伽罗？

　　谓住顺抉择分位，及住见道十五心刹那位。

　　修行者完成世第一法之后，他生起七觉支，但还没证果，即要开始证果时，他完成了阿毗达磨所分的四圣谛中的十六个观行中的前十五个观行，最后一个还没有作观，这就是"住见道十五心刹那位"。这十五个心是很短的，一刹那间而已。预流向中的"向"，即是将要进入初果果位之前。预流向的时间有多长？在部派的佛法中有二种说法：一种说法是时间很短；一种说法是会有一段长时间。任何修行者在任何果位的"向"里面，即预流向、一来向、不还向和阿罗汉向必然要证果，在证果之前他是不会死的。假设我今年四十三岁，修道已经进入了预流向，但是我不继续修，整天四处跑，那么，我是不会死的，因为我今生一定要证果的，要等到我证果后才有可能死。经论中更说，修行者在过去世已证悟二果，从天上来回人间，今生来证阿罗汉果，他在还没证悟阿罗汉果之前是不会死的。佛经有载，有几位要证悟阿罗汉果的圣者，真是不可思议，别人怎样陷害他们，在还没有证阿罗汉果之前是绝对不会死的。

　　何等预流果补特伽罗？

　　谓住见道第十六心刹那位，即此见道，亦名趣入正性决定，亦名于法现观。

　　修行者将四圣谛分成十六个心来作观，他完成了见道中的第十六个心，即此见道，证得预流果(初果)，他肯定趣入"正性"--圣人种性，佛所讲的法现前。这就是经中所说的"见法得法"之意。

　　若于欲界未离欲者，后入正性决定位，得预流果。

　　修行者如果于欲界还没远离欲界的烦恼，"后入正性决定位"，他当时破除我见，得预流果。

　　若于欲界位离欲者，后入正性决定位，得一来果。

　　修行者如果于欲界位，但已开始离欲，后入正性决定位，得一来果(二果)。

　　若已离欲界欲者，后入正性决定位，得不还果。

　　修行者如果已断了欲界的烦恼，后入正性决定位，得不还果(三果)。

　　一般上说见道是证悟初果，但本论说，修行者在见道的当时，可能是初果，可能是二果，可能是三果。所谓见道，是指破除了我见--见到法，见到因缘法。见到因缘法的当时，如果那个人还没有除掉欲界的烦恼，就证得初果；如果他的烦恼已经减轻到二果的程度，在见道的当时就直接完成二果；如果他已经断除了欲界的烦恼，在见道的当时就证得三果。

　　若已永断见道所断一切烦恼，得预流果。

　　如果修行者已永断"见道所断一切烦恼"，即破除阿毗达磨所指的五种见惑--我见、边见、邪见、边见、见取见和戒禁取见，得预流果。这与前文所说的不一样。但是修行者在见道的当时，他永断了见道所断一切烦恼的同时，也可能断了某些烦恼，即他断了一些欲界的烦恼，而不关见道的事情。所以部派佛教有一些争论：有些部派认为一个人的欲界的贪与嗔是在修道时所断，在世间法中是不可能有办法断除的。

　　以证果的情况来看，这是错误的。为什么呢？因为有些修行者一下子就证悟二果，有些修行者一下子就证悟阿罗汉果。这些修行者不必经过资粮道、加行道、见道，然后才修道。所以他们认为修行者必须见道后，才有办法修道，但是根据证果的过程，他们的讲法是错的。也就是说，有些烦恼是凡夫都能够断的，不必是证果的圣者才能断。就好像中国道家的修行者有所谓的"斩赤龙伏白虎"断淫欲烦恼的情况。所谓"斩赤龙"，是道姑修道修到月经断；所谓"伏白虎"，是道士修道修到不漏精。

　　所以道家的修道中也可断淫欲。在资粮道、加行道的修行过程中，修行者都有可能除掉欲界的烦恼。

　　何故但言永断三结得预流果？

　　最胜摄故。

　　为什么经典中只说永断三结的预流果？因为永断三结是最殊胜，它包含了其他的烦恼。

　　何故最胜？

　　以于解脱是不发趣因故，虽已发趣复为邪出离因故，及为不正出离因故。

　　为什么最殊胜呢？因为一个人要发起解脱的因，即出离三界的心才会断三界。然而一般人是不发起解脱的因，所以不想出离三界。虽然他已发起出离世间的心，但是被邪师所教导的邪法所影响，而不能出离，以及他不知道要怎样修行才能够出离。因为有这几种情况障碍，所以断三结是很殊胜的。

　　又此三结是迷所知境因故，迷见因故，迷对治因故。

　　又三结--我见、戒禁取见和疑，都是迷"所知境"--佛法说，能知的是心，所知的是境，而境里有色法与心法，色法是指我们的身体，心法是指我们的法尘。那么。一个人迷所知境，即是对所知境迷惑不知道。佛法说，作观行，观到因缘，即观到此为一切因缘所生，就不会迷惑。"迷见因故"，迷见的原因，"迷对治因故"，他不知道怎样去对治。就是说，一个人会修到见道，即是他已经会对治了某些烦恼，那么，没有见道的人，他不懂得怎样对治。然而断三结的人能够完成这些事，所以是最殊胜的。在另外一些部派的阿毗达磨中说，整个重点在破我见，修行者观见因缘，即观见在一切因缘中没有我，如此就破了我见。破除我见者就不会有戒禁取见，因为他懂得因缘法，他知道持什么戒会有因缘、因果产生，再也不会产生戒禁取见。所谓戒禁取见，是守持一些没有因果的戒。当他见到一切都是因缘，没有我在里面，就对佛法僧生起信心；他对于佛所讲的戒律如五戒等，这也是因果法则，能够令修行者朝向解脱，他也生起信心，如此而得四不坏信，就断了疑的烦恼。这是北传阿毗达磨的解释，因为它将烦恼分成十个根本烦恼：我见、边见、邪见、边见、见取见和戒禁取见，叫做见惑；贪、嗔、痴、慢和疑，叫做思惑。它要讲断见惑，但是，经中没有这样分，只说断三结。

　　何等一来向补特伽罗？

　　谓于修道中，已断欲界五品烦恼，安住彼道。

　　于修道中，已断欲界五品烦恼，安住彼道，称为一来向补特伽罗。根据阿毗达磨把欲界的烦恼分为上中下三品，上品又分上中下三品，中品又分上中下三品，下品又分上中下三品，总共是九品。一来向断除了欲界九品烦恼中的五品烦恼，那么，五品烦恼是多少？不知道。但是经中却说：断三结，欲贪与嗔薄弱。那么，薄弱到什么程度？没说，也不知道。

　　何等一来果补特伽罗？

　　谓于修道中，已断欲界第六品烦恼，安住彼道。

　　于修道中，已断欲界第六品烦恼，安住彼道，称为一来果补特伽罗。

　　何等不还向补特伽罗？

　　谓于修道中，已断欲界第七第八品烦恼，安住彼道。

　　根据阿毗达磨说，修道所断的烦恼分为欲界的烦恼、色界的烦恼和无色界的烦恼。于修道中，已断欲界第七第八品烦恼，安住彼道，称为不还向补特伽罗。

　　何等不还果补特伽罗？

　　谓于修道中，已断欲界第九品烦恼，安住彼道。

　　于修道中，已断欲界第九品烦恼，安住彼道，称为不还果补特伽罗。

　　若已永断一切见道所断烦恼，及已永断欲界修道所断一切烦恼，得不还果。何故但言，永断五顺下分结，得不还果？

　　修行者如果已永断一切见道所断烦恼，以及已永断欲界修道所断一切烦恼，还没断除色界与无色界的烦恼，得不还果。为什么还要说永断五顺下分结，得不还果？五顺下分结是指我见、戒禁取见、贪、嗔和疑。

　　最胜摄故。何故最胜？能为下趣下界胜因故。

　　因为最殊胜的缘故。为什么是最殊胜？因为这五顺下分结能为下趣下界的胜因故。佛法把善道叫做上趣，恶道叫做下趣；上界是指无色界，中界是指色界，下界是指欲界。这五顺下分结欲界独有，所以叫做下分结，它是恶道与欲界的因。

　　何等阿罗汉向补特伽罗？

　　谓已永断有顶八品烦恼，安住彼道。

　　"有顶"中的"有"是指三界，三界的顶是非想非非想天。已永断有顶第八品烦恼，安住彼道，称为阿罗汉向补特伽罗。

　　何等阿罗汉果补特伽罗？

　　谓已永断有顶第九品烦恼，安住彼究竟道。

　　已永断有顶第九品烦恼，安住彼究竟道，称为阿罗汉果补特伽罗。

　　若阿罗汉永断三界一切烦恼，何故但言，永断五顺上分结得阿罗汉果？

　　如果阿罗汉永断三界一切烦恼，为什么经中说，永断五顺上分结得阿罗汉果？五顺上分结是：色界取(对色界境界的贪)、无色界取(对无色界境界的贪)、掉举(心念回忆事情)、我慢和无明。

　　最胜摄故。何故最胜？是取上分因，及不舍上分因故。

　　因为最殊胜故。为什么最殊胜？"取"是执著；"舍"是不愿意放舍；"上分"是指色界与无色界。意思是，五顺上分结使修行者执著色界与无色界，所以佛说永断这些烦恼证得阿罗汉果。

　　何等极七返有补特伽罗？

　　谓即预流果，于人天生往来杂受，极至七返得尽苦际。

　　即预流果，简单说得初果的圣者最多七次往来，本论称之为极七返有，即初果圣者最多生七次天上人间，"七有"就是再生七次，生于天上一次是一个有，生于人间一次是一个有，并不是生于天上人间为一个有，如果生于天上人间才算一个有，就有十四有。初果圣者最多在天上人间来回七生，就能够证得阿罗汉果，证得解脱苦际。

　　何等家家补特伽罗？

　　谓即预流果，或于天上，或于人中，从家至家，得尽苦际。

　　即预流果，或于天上，从这一家生到那一家，或于人中，从这一家生到那一家，证得解脱苦际。意思是说，预流果并不是从天上下生人间，又从人间生到天上，如此七次往来，他或者只生天上，从这一家生到那一家，或在人间，从这一家生到那一家。

　　何等一间补特伽罗？

　　谓即一来果，或于天上，唯受一有，得尽苦际。

　　即一来果，或于天上，又回来人间，证得解脱苦际。但是，有时二果圣者只生天上一次，就在天上继续修行，而证得阿罗汉果。

　　何等中般涅槃补特伽罗？

　　谓生结已断，起结未断。

　　"生结已断"，三果圣者已经不会再投胎转世，"起结未断"，转成中阴身的状态就进入涅槃，即生之前死之后叫做中般涅槃补特伽罗。

　　或中有才起，即便圣道现前，得尽苦际。

　　或三果圣者死了，中阴身才刚出现，即便圣道现前--进入了涅槃，证得解脱苦际。

　　或中有才起已，为趣生有，才起思惟，即便圣道现前，得尽苦际。

　　或三果圣者在中阴身的状态会投生到色界，在未到色界之前，就起思惟，思惟法，即便圣道现前，证得解脱苦际。

　　或思惟已，发趣生有，未到生有，即便圣道现前，得尽苦际。

　　或三果圣者转入中阴身要投胎到色界去，到了色界还未出世，即便圣道现前，证得解脱苦际。

　　何等生般涅槃补特伽罗？

　　谓二结俱未断，才生色界已，即便圣道现前，得尽苦际。

　　"二结"是指生结与起结。即三果圣者的生结与起结都还未断，才生色界已，即便圣道现前，证得解脱苦际。

　　何等无行般涅槃？

　　谓生彼已，不由加行，圣道现前，得尽苦际。

　　三果圣者生到色界已，没有继续修行，到他死时，圣道现前，证得解脱苦际。

　　何等有行般涅槃补特伽罗？

　　谓生彼已，由加行力，圣道现前，得尽苦际。

　　三果圣者生到色界已，再努力继续修行，圣道现前，证得解脱苦际。

　　《善人往经》中有载：有行般涅槃补特伽罗好像一个人打铁锤，火花飞堕到少许的草上，草起烟烧完了才灭；无行般涅槃补特伽罗好像一个人打铁锤，火花从空中堕在很多的草上，然后燃烧完了才灭。此比喻让我们知道谁的功夫好。

　　本论认为无行般涅槃补特伽罗不用在色界修行，就证得阿罗汉果；有行般涅槃补特伽罗到了色界，还要修行才证得。所以无行般涅槃补特伽罗比有行般涅槃补特伽罗强。实际上并不是这样，有行般涅槃补特伽罗到了色界还会继续修行，把烦恼除掉后才证；无行般涅槃补特伽罗到了色界不会修行，到死时自然证。所以有行般涅槃补特伽罗比无行般涅槃补特伽罗厉害。本论的解释放颠倒是错误的。

　　何等上流补特伽罗？

　　谓于色界地地中，皆受生已，乃至最后入色究竟，于彼无漏圣道现前，得尽苦际。

　　三果圣者死后投生于色界，在色界中的五净居天，一层天一层天地往上(上流)转生，乃至最后入色究竟，在那边无漏圣道现前，证得解脱苦际。所以千万不要以为不还果圣者只剩下一生，这不一定，可能还有五生让他在五净居天中一层天一层天地往上受生呢。

　　复有乃至往到有顶，圣道现前，得尽苦际。

　　有些三果圣者乃至上流转生到有顶--非想非非想天，圣道现前，证得解脱苦际。

　　又杂修第四静虑，有五品差别：一、下品修，二、中品修，三、上品修，四、上胜品修，五、上级品修。

　　又有些三果圣者杂修第四静虑，有五品差别：一、下品修，二、中品修，三、上品修，四、上胜品修，五、上级品修。

　　由此五品杂修第四静虑故，如其次第生五净居。

　　三果圣者修第四静虑的能力差别，使其投生到不同的五净居天中，即最低的一层天到最高的一层天。

　　何等退法阿罗汉？

　　谓钝根性，若游散，若不游散，若思惟，若不思惟，皆可退失现法乐住。

　　从初果到阿罗汉果是否会不会退法？在部派佛教中有很多争论，有些说会退，有些说不会退。本论是无著菩萨所编著，其所学的唯识佛法是从一切有部中发展出来的，所以他对阿罗汉所持的见解是这一部派的见解。

　　退法阿罗汉是属于钝根性，如果他"游散"，即他像世间人一样，整天与人接触、做很多事情，没有一个静处好让他静修，如果他不游散；如果他思惟出离、解脱、死，如果他不思惟，皆可退失"现法乐住"。

　　我们要小心看"退法阿罗汉"，即使已经退法了，还把他叫做阿罗汉。也就是说，虽然他已经退法，但是还承认他是阿罗汉。他到底退了什么？他退了"现法乐住"。即证得阿罗汉的圣者，没两下子就退了现法乐住。什么是现法乐住？所谓现法乐住，是指修行者当时证果时的心生起来，那么，证果的心里面有七觉支的心，这些心要重复翻滚出来。当修行者完成第四静虑、初果、二果、三果、四果的圣者都可享受其所证的果的快乐，即进入第四静虑者也可享受第四静虑的现法乐住、初果圣者可享受初果的现法乐住……四果圣者可享受四果的现法乐住，总共有五种类的现法乐住。当证果的圣者随时心想"我要享受现法乐住"，现法乐住就会生起来，他就有好像证悟到涅槃的感受快乐。

　　根据阿毗达磨说，如果你是初果圣者，当时你的能力只到初禅，那么，你的现法乐住是属于初禅那种类的现法乐住；如果你完成四禅，你证得初果的现法乐住是类似于你当时完成四禅的现法乐住。二果的现法乐住比初果的快乐，三果的现法乐住比二果的快乐，四果的现法乐住更加快乐。

　　何等思法阿罗汉？

　　谓钝根性，若游散，若不游散，若不思惟，即可退失现法乐住。若思惟已，能不退失。

　　思法阿罗汉是属于钝根性，如果游散，如果不游散，如果不思惟，即可退失现法乐住。如果思惟已，能不退失。意思是说，此阿罗汉圣者如果思惟解脱、涅槃、出离、死，就会慢慢恢复其现法乐住，如果他不思惟，就会退失了。

　　何等护法阿罗汉？

　　谓钝根性，若游散，便可退失现法乐住；若不游散，即能不退。

　　护法阿罗汉是属于钝根性，如果游散，便可退失现法乐住；如果不游散，即能不退。此阿罗汉圣者只要有一个安定的环境，就不会退失其现法乐住了。

　　何等住不动阿罗汉？

　　谓钝根性，若游散，若不游散，皆能不退现法乐住，亦不能练根。

　　住不动阿罗汉也叫做住法阿罗汉，是属于钝根性，如果游散，如果不游散，即使是在很乱的地方，皆能不退现法乐住，亦不能"练根"。所谓练根，是阿罗汉圣者还能够继续往前进，加强能力。就是说，阿罗汉圣者有很多种类，佛的十大阿罗汉弟子每个的能力都不一样，他们还可以继续加强各方面的能力，包括现法乐住，他们可以保持得很安稳。

　　何等堪达阿罗汉？

　　谓钝根性，若游散，若不游散，皆能不退现法乐住，然堪能练根。

　　堪达阿罗汉是属于钝根性，如果游散，如果不游散，皆能不退现法乐住，"然堪能练根"，然而还能够继续往前进，加强各方面的能力。

　　何等不动法阿罗汉？

　　谓利根性，若游散，若不游散，皆能不退现法乐住。

　　不动法阿罗汉是属于利根性，如果游散，如果不游散，皆能不退现法乐住。此种阿罗汉圣者没得前进了，是最稳定的阿罗汉。

　　在一切有部中说，以上六种阿罗汉不退果位，仅退其种性--从比较好的根性，退到比较差的根性。

　　何等欲界异生补特伽罗？

　　谓于欲界，若生若长，不得圣法。

　　所谓异生，是种种的变异而生，即有时做人，有时做非人，有时做畜生，有时做饿鬼。从初果圣者开始，就没有种种的变化了，就不叫做异生。

　　何等欲界有学补特伽罗？

　　谓于欲界，若生若长，已得圣法，犹有余结。

　　于欲界，若生若长，"已得圣法"，即证得初果、二果、三果的圣者，"犹有余结"，还有某些烦恼。

　　何等欲界无学补特伽罗？

　　谓于欲界，若生若长，已得圣法，无有余结。

　　于欲界，若生若长，"已得圣法"，即证得阿罗汉果的圣者，"无有余结"，永断所有的烦恼。

　　如欲界有三，色、无色亦尔。

　　欲界中有异生、有学、无学；在色界、无色界中也有这三种补特伽罗。

　　何等欲、色界菩萨补特伽罗？

　　谓与灭离无色界生静虑相，应住静虑乐，而生欲界，或生色界。

　　前面说三界都有异生、有学、无学补特伽罗，但是菩萨只在欲界、色界，菩萨不要有无色界的身，他要离开无色界，不要投生到无色界。他有禅定，可以来欲界受生，或来色界受生。为什么呢？因为在无色界中不能行菩萨道。如果菩萨在色界还可从色界天下来欲界帮忙众生做事情，所以在佛法中说，大梵天王等天人很多都是菩萨。

　　何等欲界独觉补特伽罗？

　　谓无佛出世时生于欲界，自然证得独觉菩提。

　　于无佛出世时生于欲界，自然证得独觉菩提。为什么呢？因为在色界、无色界只是享乐，不想修行，所以他不可能成辟支佛。

　　何等不可思议如来补特伽罗？

　　谓且于欲界，始从示现，安住睹史多天妙宝宫殿，乃至示现大般涅槃，示现一切诸佛菩萨所行大行。

　　不可思议如来补特伽罗是指佛。且于欲界，开始示现--安住于兜率天妙宝宫殿，然后下来人间，最后大般涅槃，在这过程中示现一切诸佛菩萨所行大行。所谓示现，是佛知道什么时候来，佛并不是迷惑被业报带来，而是知道自己的因果成熟就来。另外，根据大乘佛法说，佛并不是在人间成道，所以叫做示现。因为一个三千大千世界有很多众生居住的地方，皆为一佛所度化。在我们人所居住的地球上，释迦牟尼佛示现成道；在另一个众生所居住的星球上，佛也有可能在那边示现成道。

　　何等胜解行菩萨补特伽罗？

　　谓住胜解行地中，成就菩萨下中上忍。

　　菩萨发心行菩萨道还未证得初地，即在登地菩萨以前，叫做胜解行，此菩萨成就了下中上忍。这就跟前面的加行道一样，成就了忍。

　　何等增上意乐行菩萨补特伽罗？

　　谓十地中所有菩萨。

　　十地中所有的菩萨，即证得果位的菩萨--初地果位或以上的菩萨。

　　何等有相行菩萨补特伽罗？

　　谓住极喜、离垢、发光、焰慧，极难胜、现前地中所有菩萨。

　　此菩萨还未证得无相，所以他所修的都是有相行。一、极喜地，二、离垢地，三、发光地，四、焰慧地，五、极难胜地，六、现前地，这些都是有相行菩萨。

　　何等无相行菩萨补特伽罗？

　　谓住远行地中所有菩萨。

　　七、远行地中所有菩萨，都是无相行菩萨。

　　何等无功用行菩萨补特伽罗？

　　谓住不动、善慧、法云地中所有菩萨。

　　八、不动地，九、善慧地，十、法云地中所有菩萨，都是无功用行菩萨。

　　佛经中有举出十地菩萨的说法，后来一些论师就将十地菩萨与小乘圣者的果位一起讨论：极喜地就是菩萨的见道位，此菩萨也断三结；离垢地就等于二果，断除二果所断的烦恼；发光地和三果一样；现前地菩萨开始有能力出入灭尽定；远行地菩萨随时能够出入灭尽定，所以说这些菩萨是无相行菩萨；不动地菩萨和阿罗汉一样。

　　复次如说预流果补特伽罗，此有二种：一、渐出离，二、顿出离。

　　预流果补特伽罗有二种：一、渐出离，二、顿出离。

　　渐出离者，如前广说。

　　渐出离者，如前面所广说的。

　　顿出离者，谓入谛现观已。依止未至定，发出世间道，顿断三界一切烦恼。品品别断唯立二果。谓预流果、阿罗汉果，如是补特伽罗多于现法或临终时善辨圣旨。设不能辨，由愿力故，即以愿力还生欲界，无佛世成独胜果。

　　修行者在证得预流果的当时，依止未至定，发出世间道，立刻断三界的一切烦恼，即证得阿罗汉果。"品品别断唯立二果"，他修行证得预流果，然后证得阿罗汉果，即没经过证得二果、三果，这种种的补特伽罗大多数在死时都证果。如果不能办到的话，由其愿力的缘故，即以愿力还生欲界，然后在无佛世时证得辟支佛果。

　　你们应该认识修行者在修道的过程中，有各种各样的果位的不同现象，以后你们去修行、去看，就了解有各种各样不同的修行人。以上的教法是根据一切有部的说法。

　　大乘阿毗达磨集论卷第六(终)

大乘阿毗达磨集论卷第七

　　抉择分中得品第三之二

　　论文：云何建立现观？

　　略有十种，谓法现观、义现观、真现观、后现观、宝现观、不行现观、究竟现观、声闻现观、独觉现观、菩萨现观。

　　此品中的"得"是讲"得现观"--所修证的一切法。

　　怎样建立现观？修行者在修行中作种种观行，其心与境在接触的时候，所证悟的法，这样的过程叫做现观。现观需完成：一、具足正念与正慧，即念与慧在作用；二、其心是属在无分别取舍的心--舍心，即现观完成的当时其无分别的智慧在作用。当具足以上的条件后，看他所修的是什么法，那他就完成了那个法的现观。

　　建立现观略有十种，所谓法现观、义现观、真现观、后现观、宝现观、不行现观、究竟现观、声闻现观、独觉现观、菩萨现观。

　　何等法现观？

　　谓于诸谛增上法中，已得上品净信胜解，随信而行。

　　修行者在见道之前，对佛所讲的四圣谛道理有信心而去修，在其修行的过程中，对四圣谛的教法生起上品的信心--净信胜解，但是还没有真正观察到完全接受，这就是法现观。如果我们以资粮道、加行道来看，法现观就是圆满了资粮道。

　　何等义现观？

　　谓于诸谛增上法中，已得上品谛察法忍，此忍居顺抉择分位；此由三种如理作意所显发故，复成三品，谓上软、上中、上上。

　　修行者对于四圣谛的教法，已得上品"谛察法忍"，即对四圣谛观察生起认可--对佛法义理经过观察后，其心完全接受确实是如此。此忍居"顺抉择分位"--加行位，即此时其智慧对四圣谛教法的领悟是在加行位；在加行位的时候，修行者已进入三品，即上软--煖位、上中--顶位与忍位、上上--世第一法。

　　以上两种现观都还没真正地证得四圣谛的教法。

　　何等真现观？

　　谓已得见道十六心刹那位，所有圣道；又见道中，得现观边安立谛世俗智，不现在前；于修道位，此世俗智方可现前。

　　修行者已得见道十六心刹那位，"所有圣道"，即他当时所观察的法--苦、空、无常、无我等；又见道中，"得现观边"，他真正进入观行的时候，当时他对四圣谛的确定，世俗智不现在前。所谓世俗智，是世间的分别智慧。

　　修行者在见道的当时，对于他所观的法，不是以世俗人的有分别心来去观察，而是以无分别智来观察；无分别智就是没有世俗智现在前。意思是说，当他在见道的当时，是处在无分别智，对于他所观的法，是以无分别智来领悟，其分别的智慧就不能现前。"于修道位"，修行者见道后，就进入修道位，"此世俗智方可现前"，他就用种种心去分别，当时他所观的四圣谛教法--苦、空、无常、无我的道理时，世俗智方可现前。

　　何等后现观？

　　谓一切修道。

　　修行者在见道之后继续再修下去，那些所有修道的法，就叫做后现观。后现观的法分为：世间道与出世间道。

　　何等宝现观？

　　谓于佛证净，于法证净，于僧证净。

　　修行者在见道的时候，对佛有绝对的信心，再也不怀疑了；对于其所修的法，知道能够使他达到涅槃的最终目的，绝对生起信心，丝毫没有怀疑；对于僧--贤圣僧，即证果的圣者，也生起绝对的信心，没有怀疑了。他相信确实有人能够证得果位，对于能够证得果位的出家人或居士等完全有信心，没有怀疑。就是说，对于能够修行证悟的这些人，他相信他们有所证悟，有这些法可以证，佛所讲的这些法是真有这回事。佛自证自悟后来告诉我们，这就是宝现观。宝现观是指对三宝--佛法僧有信心，绝对没有怀疑。

　　何等不行现观？

　　谓已证得无作律仪，虽居学位，而谓我今已尽那落迦、已尽傍生、已尽饿鬼、已尽颠坠恶趣，我不复造恶趣业，感恶趣异熟。

　　不行是不可以做的事情，即是指戒律。修行者在见道之后，就有能力完成无作律仪。无作律仪即是戒律。律仪可分为两种：一、作律仪，是指佛规定下来可作与不可作；二、无作律仪，是佛弟子没有根据佛的规定，自知按照因果是应该不可以作的，自己很清楚该不该作。所以佛弟子开始是持作的戒，依佛的规定作或不作，慢慢进一步修到某种程度，就完成无作律仪。无作律仪也称为道共戒，所以不行现观是指戒。佛法中的戒可分为三种类：一、别解脱戒：是佛规定一条一条的戒，佛弟子不应该作；二、定共戒：修禅定者在禅定的当时，别人作的恶事，他都不作，此时他就完成了定共戒；三、道共戒：证得初果、二果、三果以及四果，每个果位都有不同的道共戒，在这些道共戒中最基本的是：虽居学位--初果至三果的圣者，他知道"我持戒的行为，今已使我尽那落迦(地狱)、已尽傍生(畜生)、已尽饿鬼、已尽颠坠三恶道，我不复再造三恶道众生的报业，而感应去作三恶道的众生。为什么呢？因为他对佛、法、僧、戒生起绝对的信心，认为这些都是对的、正确的，再也不会犯了。从初果至三果圣者的烦恼有差别，所以他们也是在学习中，但是他们知道自己再也不堕落三恶趣了。如果是阿罗汉圣者，绝对不犯任何律仪；初果至三果圣者还会犯一些律仪，但是这些律仪绝对不会使他堕落地狱、傍生和饿鬼了。

　　何等究竟现观？

　　如道谛中究竟道说。

　　如道谛中说的金刚喻定，就是究竟现观。

　　何等声闻现观？

　　谓前所说七种现观，从闻他音而证得故，名声闻现观。

　　从前面所说七种现观--法现观至究竟现观，都是从听闻他人的言教而证得圣果的缘故，称为声闻现观。

　　何等独觉现观？

　　谓前所说七种现观，不由他音而证得故，名独觉现观。

　　从前面所说七种现观--法现观至究竟现观，不由听闻他人的言教而悟道的缘故，称为独觉现观。

　　何等菩萨现观？

　　谓诸菩萨于前所说七现观中，起修习忍而不作证。然于菩萨极喜地中，入诸菩萨正性决定，是名菩萨现观。

　　从前面所说七种现观--法现观至究竟现观中，菩萨都去修习，都去认可，但是他都不作证--证论解脱。然而菩萨在极喜地(初地)中，入诸菩萨"正性决定"--圣人种性，名为菩萨现观。就是说，菩萨等级有十信、十住、十行、十回向、十地等等，但是从初地菩萨开始才真正生起菩萨的现观。

　　声闻现观、菩萨现观有何差别？略说有十一种，谓境界差别、任持差别、通达差别、誓愿差别、出离差别、摄受差别、建立差别、眷属差别、胜生差别、生差别、果差别。

　　此处讨论在作声闻现观与菩萨现观的过程中有什么差别？略说有十一种：

　　境界差别：在这两种现观所修的法的境，即其所依的修法有大乘教法与小乘教法的差别。

　　任持差别：比如修四无量心--慈悲喜舍，声闻现观是在入定时专选一些众生来作观；菩萨现观不仅在入定时作观，出定后也得保持着这四无量心，这就是解脱道与菩萨道所修的四无量心的任持差别。

　　通达差别：声闻现观与菩萨现观证悟空性的深浅有差别。

　　誓愿差别：声闻现观与菩萨现观所发的誓愿有大小的差别--罗汉只求今生解脱，仅度今生与他有缘的人，不管以后的人；菩萨则不同，他无量劫都在度化众生，直到成佛为止。

　　出离差别：声闻现观是以证得初果、二果、三果、四果，如此一步步出离世间；菩萨现观是以证得初地、二地、三地……十地，如此一步步的出离世间。

　　摄受差别：在所证悟涅槃的法方面，声闻圣者--罗汉是进入无余涅槃；菩萨是在无住处涅槃的情况底下继续行菩萨道。

　　建立差别：解脱道的圣者不建立任何的佛土；菩萨要建立其成佛时的净土--报身土。

　　眷属差别：眷属是指其所摄受的众生。罗汉只尽力度化过去与他有缘的人；菩萨要摄受很多众生，所以其眷属很多。密宗的摄受眷属更甚，菩萨要修一种叫做"钩招法"，使到与他有缘的众生来见他，让他度化。

　　胜生差别：胜生是殊胜的生。佛把其声闻弟子--初果至四果的圣者称为圣弟子；把其所度化的菩萨称为佛子。所谓佛子，是依佛法教化，将来要成佛的，好像佛的儿子。

　　生差别：罗汉与菩萨出世的场所有差别。从这点就要讲大小乘佛法见解的差别：大乘佛教认为佛在我们人间示现度化的地方，是以应化身而来，如果以佛度化一个三千大千世界，那么，佛会在三千大千世界不同的地方度化众生。在我们居住的地球是其中的一个小小世界而已，在其他有众生的地方，佛也去度化，那么，佛在不同的地方、不同时期、不同因缘示现，这是佛的应化身，此不是佛的本来面目。佛所度化的地方叫做应化土，罗汉等声闻人就出生在佛所度化的应化土而得度。佛除了在应化土示现，还示现在佛的报身土。佛的报身土是其成佛的国土，大乘佛法说一佛度化三千大千世界，所以佛会在三千大千世界最殊胜的报身土示现，菩萨不只在佛的应化土出世，也会出生在佛的报身土中。然而三千大千世界会经历成住坏空的循环变化，最终会毁坏，前后历时二十劫。佛在三千大千世界里成佛、世界毁坏等等，然后又有另外一佛应化来度化众生，如此，这些所谓的菩萨所出生的报身土就一直不同，一直在变。在我们的娑婆世界佛有报身土，也有化身土，然而在极乐世界的佛只有报身土，没有化身土。

　　果差别：修解脱道最究竟的是证得罗汉果；修菩萨道最高得成佛果。

　　其果差别复有十种，谓转依差别、功德圆满差别、五相差别、三身差别、涅槃差别、证得和合智用差别、障清净差别、和合作业差别、方便示现成等正觉入般涅槃差别，五种拔济差别。

　　其果差别又有十种：

　　转依差别：唯识宗认为一个人还没有完全解脱之前有种种贪嗔痴的烦恼，有种种障碍，那么，当他完全解脱的时候，他的那些烦恼障碍都没有了。他的心原本在愚痴里使用，当他解脱了，其心都在智慧当中使用。唯识宗依据我们在没有解脱之前的前五识、第六、第七和第八识都被污染，解脱后都转成清净，而把我们污染的识转成清净的识的功能，称为转依。此处是比较佛与阿罗汉污染的心转成清净的心的差别。就是说，佛永断所有的气习，阿罗汉的心识上还有很多气习，还没除掉。

　　功德圆满差别：佛与阿罗汉在功德圆满方面有很多差别，主要是佛有十力、四无畏、十八不共法(后有详释)佛的功德圆满，此是阿罗汉所不及，也作不到的。我们对此要认识清楚，不然就会认为佛就是阿罗汉，阿罗汉与佛没差别，所以在小乘的经典中说佛就是大阿罗汉。我们不能如此简单地认为是这样，因为佛与阿罗汉的功德有很多的差别。

　　五相差别：我不讲解，因为这是唯识宗另外添加的，即是在几个差别中再加以分别。

　　三身差别：在佛教中对佛的身有很多议论。大乘佛法说，佛在世时，就以佛的色身来认定是佛。禅宗祖师以"西方老比丘"来认定是释迦牟尼佛的色身相，后来就有一些讨论，甚至在小乘教法中也有讨论：佛的身体是有漏还是无漏？佛的身体到底是那个身体吗？如此就产生了法身的见解。也因为这样，就讨论：怎样才能见到佛，见到佛法？根据佛法说，一个人要见到完全具足五分法身--戒、定、慧、解脱、解脱知见才能见到佛，见到佛法。五分法身是小乘佛法所定义的法身。那么，这法身到底是什么身？佛法中的"身"是聚合的意思，即某几样东西聚合成一个整体--身。五分法身，是指佛要具足戒清净；定要具足；慧要具足圆满；要解脱，即佛什么都自在，所以圆满解脱了，这是三明六通的阿罗汉解脱所不如的，因为他还有很多东西不知道，有所障碍，而不自在；解脱知见，即对于解脱这件事情，是怎样才能解脱？怎样才能达到解脱？等等。你知道了这五种事情，就是你见到五分法身；你见到五分法身才能见到佛。如果你只看到佛的身体，那不算数。因为如果那样的身相是佛，凡人也有那样的身相。

　　大乘佛教除了认为佛有色身、法身以外，还有报身。然后对佛的色身作进一步的解释：佛的色身不是五蕴和合的色身而已，是佛的神通变化所显现的，即随着众生与佛的因缘成熟，佛就神通变化显现出来，那叫做应化身。所以在这三身差别中，南传小乘佛法所讲的佛的色身--八十岁的生命身心，大乘佛法说这不过是佛的应化身。如果你指定佛在二千五百多年前那个身体是佛的色身，那么，佛就没办法度化三千大千世界的众生。佛经有载，一个时候一佛度化一个三千大千世界，那么，南传小乘佛法认定佛就在我们的地球度化众生，但是，在三千大千世界中有无数的星球，所以佛在无数的星球度化众生，就显现无数的色身。也因为这样，娑婆世界的教主释迦牟尼佛有千百亿化身。佛在我们这个地球上的应化身是其千百亿化身的其中一个而已。除此以外，佛还有报身，是在色界最高的天，佛就在那里完成他的报身净土，然后就随因缘应化各种身到各个地方去度化有缘的众生。这是大乘佛教对佛身的见解，南传佛教绝对不同意，他们不同意的见解是有矛盾--那佛怎样度化三千大千世界的众生，这绝对不能成立。在三千大千世界中不只一个地球，还有无数的星球，众生所居住的地方也不只一个，所以佛就有色身、报身和应化身的三身差别；阿罗汉就没有，他入灭就了事了，不再应化了。

　　涅槃差别：佛与阿罗汉入无余涅槃有所差别。佛入涅槃后还可以继续随缘度化众生，阿罗汉入涅槃了不能随缘度化众生。我们以南传小乘佛教来说，一佛出世度化众生，其所度化所影响的时期有正法、象法和末法，有人说五千年，有人说一万年左右，佛能如此长时期地度化众生，但是阿罗汉只度化他那一生后，就结束了。所以在信仰大乘佛教区域的信徒们有说，某某人在佛入灭后还可以见到佛，见到观世音菩萨，见到弥勒菩萨等等；但是在小乘教法中就不允许某某人见到舍利弗尊者、目犍连尊者。这就是阿罗汉涅槃后不可以作用，而大乘佛法说，佛涅槃后还可以作用。这是两者的差别。佛涅槃后的作用，其实就是佛在三千大千世界的报身继续随缘应身度化有缘众生。

　　证得和合智用差别："智用"即是佛应用智慧，以种种方便、种种法门、种种方式显现到处应化身度化众生。"和合"是指所有的佛。任何佛成佛了都知道没有所谓"我这一佛与他那一佛"这回事，即没有所谓"我这佛与他那佛之别"，所以大乘教法认为佛佛平等无有差别。"证得和合智用差别"即是佛佛度化众生所用的各种法门、方式、善巧方便都一样，没有差别。诸佛的这种能力是阿罗汉所没有的。

　　障清净差别：阿罗汉断除了烦恼障，但是还没断烦恼障中不妨碍他生死的业习，他还有所知障--不会很多东西而障碍。在这种种法中，阿罗汉所知有限，所以不能应用自在，就有障碍。佛断除了烦恼障和所知障。

　　和合作业差别：佛示现度化众生所作的种种行为--和合，这是指与所有其他的佛一样，没有分别，即成佛者证悟之后，不会说："我是释迦牟尼佛，他是迦叶佛；这一佛是这一佛的因果所作，我这一佛所度化的是我这一佛的因果所作的。"佛没有这种差别。在这里我要为你们洗脑，再解释一下，重新了解我们对业所持的见解：首先，我们执著在业报因果轮回里有一个"我"，我在轮转生死；当我们学习佛法后知道"无我"，虽然是这样，但是却认为"有我的业"，即他有他的业，我有我的业，佛有佛的业，大家有各别的业，那是不是我？为什么我说洗脑呢？对于业的见解，首先我们要认识业是什么？没有所谓你我他的业，而是我们执著分别有种种的业，在业海里抓住不放，在里面生死轮回，是因为我们迷惑执著。佛为我们阐释无我的道理，既然无我，是谁的业？没有人的业！你们能想通吗？是因为执著的人认为这部分是我的；执著的人说"新加坡是我的国家"。当佛成佛了就很清楚：这一切业里没有所谓的你我他，没有这一佛所度化的业，那一佛所度化的业。

　　方便示现成等正觉入般涅槃差别：佛示现成道--应化身方便示现成等正觉，佛也是示现方便入般涅槃。在一些大乘经典说，佛没有所谓的成等正觉与入般涅槃，这是站在佛以其智慧观察：一切法都没有差别，是众生迷惑生起种种分别。

　　五种拔济差别：拔是拔除，济是救济；济拔是拔除其苦而救济的意思。佛与阿罗汉有五种拔济的差别：一、好像病苦，如聋、盲、哑，佛能运用神通使聋子听到声音，盲人看见东西，哑巴能够说话，有些菩萨也有这种能力，但是阿罗汉绝对做不到；二、佛与阿罗汉都能够协助众生断除邪见，但是佛的助缘是很快的，阿罗汉是比较慢的。即佛在度化众生时，只要三言两语就能使众生证悟初果--脱离苦，而阿罗汉就要讲很多的佛法，才能使众生破除邪见；三、佛可放光、以其功德来度化恶道的众生，而阿罗汉是做不到的；四、佛有能力劝导众生转入大乘，阿罗汉是没有办法做的；五、佛只要三言两语就能使其弟子证得阿罗汉果，甚至于在经典中讲得很神奇，即佛只要讲："善来比丘，鬓发自除……"那个人的头发就自动落下来，现比丘相，有些比丘即刻证得阿罗汉果，这是阿罗汉做不到的。

　　诸无量等最胜功德，何现观摄？

　　这种种的无量等最殊胜功德，是由哪个现观来完成的？

　　后现观、究竟现观摄。

　　在见道之后--后现观，完成果位之后--究竟现观，才开始有。

　　彼复云何？谓无量、解脱、胜处、遍处、无净、愿智、无碍解、神通、相、随好、清净、力、无畏、念住、不护、无忘失法、永断习气、大悲、不共佛法、一切种妙智；如是等功德，诸契经中处处宣说。

　　还有哪些殊胜功德？即所谓的无量、解脱、胜处、遍处、无净、愿智、无碍解、神通、相、随好、清净、力、无畏、念住、不护、无忘失法、永断习气、大悲、不共佛法、一切种妙智；这些功德，诸佛经中处处都有宣说。

　　无量者，谓四无量：

　　四无量也称为四无量心，即是慈(慈爱)、悲(悲愍)、喜(喜悦)、舍(行舍)四种心念，是佛所推荐修习的法门，也称为四梵天住。

　　云何慈？

　　谓依止静虑，于诸有情与乐相应，意乐住具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

　　慈是指慈无量心，即是给有情众生乐。

　　云何悲？

　　谓依止静虑，于诸有情离苦，意乐住具足中，若定若慧，余如前说。

　　悲是指悲无量心，即是令他离苦。

　　云何喜？

　　谓依止静虑，于诸有情与不离乐，意乐住具足中，若定若慧，余如前说。

　　喜是指喜无量心，即是有情众生在乐中，你随喜。

　　云何舍？

　　谓依止静虑，于诸有情利益，意乐住具足中，若定若慧，余如前说。

　　舍是指舍无量心，即是以平等的心对待有情众生。

　　以上的四无量心都是在静虑中(入定)产生的。为什么慈无量心称为无量，因为修行者在静虑中把慈心发给无量无边的众生。悲、喜、舍也是一样。在修行的法门中，南传佛教先选定一个众生来修，最后对待一切众生都是一样的。慈悲喜舍都必须要在禅定中才能产生无量的现象，如果还没有入定之前，只是观想而已。佛法中说有大心与小心之别：大心是无量的，小心就没有无量。当修行者进入初禅，其心就开始慢慢扩大，那么，到了四禅心就扩大到很广，称为大心。四禅以上的无色界，心就没分大小。佛法说，修慈悲喜舍四无量心，一般人皆从修慈无量心做起，悲喜舍很少人修。慈无量心完成了可进入三禅，其关键是修行者要把乐发给对方，他就要有乐的心，因为乐心的存在，所以不能进入四禅。因为四禅是舍心，舍心就没有乐的感受，因此，当修行者完成慈无量心时，会沉浸在欢喜、快乐之中，结果就无法完成四禅，最多在三禅。

　　悲是观众生的苦而想为其拔苦，如此入定作观。因为如此作观就没办法完全感受到乐，所以悲无量心没办法达到三禅。

　　喜无量心就有乐，即他看到众生快乐，自己也快乐。喜无量心也可以上到三禅。

　　舍无量心是对有情众生保持平等心，没有所谓的慈与悲，即仅有静静的平等心，这样就能够进入四禅。

　　虽然四无量心都是在静虑中产生的，然而我们在静坐前默念以下之巴利文篇段，思省业和果报的教法，也可以慢慢培养此品质。

　　现在让我们发四无量心：

　　慈：

　　一切众生！

　　愿他们无仇怨之心，

　　愿他们不互相侵害，

　　愿他们无有身心之苦，

　　愿他们守护自己的幸福。

　　悲：

　　一切众生！愿他们脱离众苦。

　　喜：

　　一切众生！

　　愿他们不与所有的财利分离。

　　舍：

　　一切众生！

　　是他们己业之主；

　　承继己业；

　　由业而生；

　　与业关连；

　　因业支持而住；

　　无论造作何业，或善或恶，他们终须自己承担。

　　《清净道论》有载，修习四无量心--慈悲喜舍有十一种功德：

　　一、安眠：即不像他人那样展转反侧及作鼾声的睡得不安，却能安眠，其入眠如入定相似。

　　二、安寤：没有他人那样呻吟，欠伸，展转反侧的不安而寤的现象，犹如开的莲花，安乐不变而寤。

　　三、不见恶梦：能见吉祥之梦，如礼塔庙，作供养及闻法等。不像别人梦见自己为盗贼所围，围野兽所追及坠于悬崖等。

　　四、为人爱敬：为人喜悦，如挂在胸前的珠饰，如头饰及花鬘相似。

　　五、为非人爱敬：如为人爱敬一样，亦为非人爱敬。

　　六、诸天守护：为诸天之所守护，如父母保护儿子一样。

　　七、不为火烧或中毒或刀伤。

　　八、心得迅速等持：住于慈者，心得迅速等持，不是迟钝的。

　　九、颜色光彩：他的颜色光彩，如欲离蒂而落熟了的多罗果相似。

　　十、临终不昏迷：住于慈者，没有昏迷而死的，必能不昏迷如入眠一样的命终。

　　十一、不通达上位：慈定不能证得阿罗汉的上位，然而死后生于梵天犹如睡醒一般。

　　《清净道论》更说：嗔恚的止息为修慈的成就，产生爱着为慈的失败；害的止息为悲的成就，生忧则为悲者失败；不乐的止息是喜的成就，发生世俗的笑则为它的失败；嗔恚与爱著的止息是舍的成就，发生了世俗的无智的舍是它的失败。

　　解脱者，谓八解脱：

　　八解脱：内有色观诸色解脱、内无色想观外诸色解脱、净解脱身作证具足住解脱、无边空处解脱、无边识处解脱，无所有处解脱，非想非非想处解脱和想受灭解脱。

　　云何内有色观诸色？

　　谓依止静虑，于内未伏见者色想，或现安立见者色想，观所见色住具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所，乃至为解脱变化障。

　　"见者色"是指自己的身体--我；"所见色"是指所观的外境。修行者修禅定产生了力量，于自己的身上安立观自身的骨头、血肉，或观他人的身体来修不净观。观内色是观自己的身体，以此修不净观来破除对自身的执著；观外色是观他人的身体，以此修不净观来破除对他人身体的执著。作此观想主要是破除对身体的执著，对色欲的执著，即解脱欲界的烦恼执著，以及"解脱变化障"，即神通变化的障碍。我们众生没办法做神通变化是对色法(物质)有执著，当修行者破除了色法的执著，就能生起神通变化。

　　不净观的修法有很多种：一、观自身中的三十二不净、观他人身体中的三十二不净；二、观自己是一副骷髅，或观他人是一副骷髅。作以上的观法就能够入定，所以"依止静虑"，修行者进入初禅，当时他的心才能解脱欲界，即八解脱的第一解脱，是当时的心脱离了欲界。

　　云何内无色想观外诸色？

　　谓依止静虑，于已伏见者色想，或现安立见者无色想，观所见色住具足中，若定若慧，余如前说。

　　"见者"是我自己的身体；我所观的东西是"所见"。修行者修禅定产生了力量，心中起无我的见解，就安立无色想--色身没有实在，然后观外在的东西。此修行者作此观进入初禅之后，如果他继续依不净的想去作观，例如作白骨观，他必须在其前建立起一副白骨，然后依止此白骨继续修定--观所见色住，即心中作观想。为什么说是心中作观想呢？因为修行者入了定之后，眼睛是闭着的，没有打开眼睛看东西，只在心中作观想。那么，所见色是指什么呢？根据其他部派的论著中说，这都是指不净观所修的境，如白骨观。根据一些论著中白骨观的修法说，修白骨观成就后，白骨会发光，称为白骨流光。这是属于色的变化范畴。

　　云何净解脱身作证具足住？

　　谓依止静虑，于内净不净诸色，已得展转相待想、展转相入想、展转一味想故，于彼已得住具足中，若定若慧，余如前说。乃至为解脱净不净，变化烦恼生起障。

　　因为前面的两种观法都是观不净，此处是指修行者观净，即他观色法，不管是观净或不净，最后都观成是净的，如修白骨观，修成就后就见到一副很漂亮会发光的白骨，这就是净解脱。修作形象的观想，如果作得不好，其所观想的境是普通像墙壁一样的色彩；如果作得好，其所观的境会发光，很美丽。

　　修行者修禅定产生了力量，于内净不净(其实不只内净，内外都观不净)，白骨是指不净；净是指观青黄赤白，这四种颜色也属于净解脱的部分。"身作证具足"，即他从那里证得其心摆脱了色法的执著。此作观除了解脱净不净，还解脱"变化烦恼生起障"，即解脱变化生起的障碍，以及烦恼生起的障碍。修行者通过修禅定，要做到在定境中解脱所有的色法，才叫做解脱，即他在定境中所观的种种境界，所生起种种法，其内心要知道"我没有在里面执著了"。就是说，一个人不管用什么方法修禅定而进入初禅、二禅、三禅，假设他入了三禅，他会执著在其中，以后不想进入二禅。为什么呢？因为三禅快乐，他执著嘛。那样他就不是修八解脱中的解脱。所以修行者要知道自己已经进入四禅，知道自己不执著从初禅到四禅中的色法，这样才叫做解脱。如此修行者就成就了不净观，破除了淫欲的烦恼。所以不净观要证得净解脱才完成。

　　云何无边空处解脱？

　　谓于随顺解脱无边空处住具足中，若定若慧，余如前说。如无边空处解脱，无边识处，无所有处，非想非非想处解脱亦尔，乃至为解脱寂静，解脱无滞碍障。

　　修行者进入无边空处定，他在定中要生起解脱，即心中要很清楚"我对这个定一点也不执著"，然后就朝向无边识处定、无所有处定，非想非非想处定，作更进一步的解脱。其实修八解脱的不净观成就后就进入初禅，所以它开始依止静虑(初禅)来修。内有色观诸色、内无色想观外诸色都在初禅、二禅、三禅中修，到净解脱身作证具足住，就进入四禅，更进一步就上到无色界定，乃至为"解脱寂静"，即出离了初禅到四禅；"解脱无滞碍障"，四无色的定还是有滞碍，全都要解脱，即是要解脱无边空处定、无边识处定、无所有处定，非想非非想处定。你们要去实修这些定，才会了解，不是从听闻中能够知道的。

　　云何想受灭解脱？

　　谓依止非想非非想处解脱，超过诸余寂静解脱，住于似真解脱，住具足中心、心所灭，为解脱想受灭障。

　　想受灭解脱就是灭受想定。依止非想非非想处解脱，超过诸余寂静解脱，住于"似真解脱"，即修行者的身心不再起任何作用的时候，具足"真解脱"，那么，在入灭尽定的当时，他暂时没有身心的作用，然后从灭尽定出来，才觉得入此定后知觉全都没有，这样叫做住于"似真解脱"，即是住在灭尽定中。当他住在灭尽定的时候，心、心所--六个识当时都不活动(灭)，这样解脱想受灭障，就是解脱了受与想。

　　修行者完成了想受灭解脱后，才能说他具足了八解脱。证得阿罗汉的圣者具足了这八解脱，那他就是三明六通阿罗汉。八解脱只不过是一种方式的解脱次第。

　　胜处者，谓八胜处，前四胜处由二解脱所建立，后四胜处由一解脱所建立。此中解脱是意解所缘，胜处是胜伏所缘，自在转故。依有情数、非有情数说色少多，依净、不净说色好恶，依人与天说色劣胜，如余解脱中说。

　　内有色观多、观少，内无色观多、观少，就是四个胜处，即内有色观诸色解脱是第一、第二个胜处，内无色想观外诸色解脱是为第三、第四个胜处，后四胜处就是青、黄、赤、白，由一解脱所建立，是指净解脱身作证具足住。解脱是指修行者的心当时对其所观的境不执著；胜处是他已经进入了那些定，能够在那些境里面降伏某些烦恼，如此他能够在境中胜知胜解。所谓色的多少，是根据众生身上的色来看，那个色就不多；根据"非有情"，即其他的东西来看，就有很多种色。在八胜处的前四个胜处有说颜色的好坏，那是根据净不净来说，好像观我们身体的色清净不清净来说好坏。依人或依天人说颜色的劣胜，即人身上的色是没有光明的劣等色；天人身上的色是有光明的优等色，天人有不同的层次，越高的天的天人就越明亮，越好看。其余的如八解脱中说。

　　胜伏所缘故名胜处。

　　遍处者，谓十遍处所缘，遍满故名遍处。于其遍满住具足中，若定若慧，及彼相应心、心所法，是名遍处。

　　遍处就是一切入，共有十遍处；十遍处也称为十一切入，即四大--地、水、火、风，四色--青、黄、赤、白，再加上空和识。

　　十遍处的修法在中国佛教早已失传，南传佛教现今还有修行者，我就依据南传佛教的《解脱道论》来为诸位解释。《解脱道论》是南传佛教中很著名的论著，它是《清净道论》的前身，其重点是在阐释禅定，约占了至少四分之三的篇幅，从十一切入说起。什么叫做一切入，怎样修呢？修行者在静坐的时候，要作一个观法，所观的东西要遍满整个空间，遍满整个世间，这才叫做一切入。当他所作的观想遍满完成了，在静坐时就可用它来入定。

　　根据《解脱道论》中的教导，首先，修行者要做一个所要修的境界--曼陀罗，即在墙壁上弄一个圆圈。如果要观青色，就在墙壁上弄一个青色的圆圈；如果要观白色，就在墙壁上弄一个白色的圆圈；如果要观地，就拿一些泥土搅拌均匀，因为泥土有黏性，就涂在墙上弄成一个圆圈。十一切入中的地、水、青、黄、赤、白都可以做成曼陀罗。

　　我以修地一切入为例来说明：经典中教导修一切入没有提到曼陀罗，随意观一块田地即可。当你观田地时，不可观泥沙、颗粒、田地上有草，仅观整片泥土，但可观大片或小片的泥土，要观泥土的坚固，心中作"地、地、地"的观想。这样去修，如此从观地中慢慢使心定下来，慢慢扩大地的相，扩大到你闭着眼睛统统都是泥土的相，如此就完成了地一切入。因为后人有很多烦恼，干扰很多，不能做到直接观地，论师就教导作曼陀罗，即在墙壁上画一个圆圈。然而这个圆圈有规格，不可以太大，应该比洗脸盆小一些；不可放得太高或太低，大约与眼睛处在同个水平线上即可；曼陀罗所放的地方不可太亮，也不可太暗，光线要适中。静坐时观看曼陀罗，是让你建立起作观想的形相--取相，即取曼陀罗的相。当你完成了取相的作观后，就舍去曼陀罗，以后你在任何场所静坐，闭上眼睛就出现地的曼陀罗形相--实相。实相与取相有个差别：取相是用人工做出来的，它有缺点；你完成的实相是很圆满的。当你心中得到了实相之后，在静坐时，你的心在面前发射出一个圆圈，如果是修地一切入就观地，用它来修禅定，观它来入定。

　　当你要修水一切入，就拿一个圆盆的水放在前面，观那盆水，心中作"水、水、水"的观想，然后就闭上眼睛，水在前面出现。

　　如果是观青一切入，就在墙壁上画一个青色的圆圈来作观，心中作"青、青、青"的观想。

　　修一切入是利用单一的境来入禅定，而这个境开始时是小的，然后慢慢扩大，扩大到无量无边，所以叫做遍处，即一切地方都有这个法，也叫做一切入。

　　修行者要作火一切入时，可拿蜡烛的火来作观，先由小的烛火观起。观火是最危险的，眼睛看火的曼陀罗会受伤，而且在开始取相观火的时候，你会慢慢加大火势，观到眼睛冒火，很痛，虚火上身……观火有这些毛病。当你观火一切入时，火是会闪动的，完成时是没有动的一团静静的火。

　　修一切入都是闭着眼睛，心中作观想。完成了观想后，遍所有的虚空都充满着同样的一个法。

　　何故于遍处建立地等？

　　由此遍处，观所依能依色，皆遍满故，余随所应如解脱说，如是遍处能成满解脱。

　　由此遍处观"所依"，即作观时的境界；"能依"，即作观的身心，皆遍满。也就是说，如果修行者观青一切入，观完成后，打开眼睛看一切都是青色；观完成火一切入后，眼睛看哪里需要火，

　　哪里就有火出现；观水也是一样。但是对于外人看来就不一样：当他在房子里观火，在房子外面的人看见房子着火了；如果他观水，在外人看他所处的地方全都是水。论中有载，曾经有一位修水一切入的人，有人打开他所修行的房门来看，里面全都是水，就把一些石头丢进里面，当那个人出了禅定，他觉得心痛。"能依所依皆遍满"，即修禅者的色身都变成其所观的东西了。"余随所应如解脱说，如是遍处能成满解脱"，一个人修十遍处能够入很深的定，就会减轻其烦恼，也不会令他起烦恼。

　　其实，此处的八解脱、八胜处和十遍处之间都有一点关系。就是说，其中有一些是根据色法来修，如八解脱，他要从色法中解脱，所以有些论更进一步把八解脱解释为不只他作观想而已，他还在里面神通自在。比如修行者观水遍处，一切都变成水，这就是他的神通自在。

　　在十遍处以外，还有一种遍处，是观光明，叫做光明一切入。其实，它是从观白一切入转成的，即修行者起初观白一切入，当完成作观时，白发亮变成光明。有些论师认为白一切入最殊胜，因为白一切入修得好，很容易修到天眼。因为他心想哪里光明，哪里就呈现一片光明，当他要看东西，就将光明安放在那个地方，就可以看到了。这就是八解脱中说修行者对色法解脱自在，即他能够神通变化。

　　此外，青、黄、赤、白一切入修法是有关连的，一般上修得青一切入的人，很容易转到黄、赤、白一切入，当他完成一个一切入，其他的也能够做到。

　　修行者成就了这些修法很容易引发神通，他就可从曼陀罗中观到未来和过去。所以有些佛经说，观色解脱自在，最后不是看到现前的色，而是看到未来和过去的色。根据一切有部的说法，有些未来和过去的色，就是天眼所看到的无表色，如此天眼就可看到他人的未来、过去所做的业，如此他就有种种的能力。所以那些爱修神通的人，多数修十一切入。也因为他修这些法，就在色里面得到解脱，如此一步一步解脱。在这八解脱中前三解脱--内有色观诸色解脱、内无色想观外诸色解脱和净解脱身作证具足住解脱，是属于色法的；再往前进就是无色界的解脱，直到最后想受灭解脱。如果此修行者证得阿罗汉果，那他就是三明六通的大阿罗汉；如果少任何一种解脱，他就不能完成三明六通大阿罗汉。所以慧解脱与俱解脱的差别就在这八解脱里面。

　　以上的八解脱、八胜处、十遍处，不只是修解脱道者所应完成的法，也是菩萨要成佛所应完成的法。

　　无诤者，谓依止静虑，于防护他所应起烦恼住具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

　　修行者修禅定产生了力量，就能够防护他所应生起的烦恼。"诸心"是指六识；"心所"是指心所生的法。佛有无净三昧，阿罗汉也有无诤三昧，但是两者之间有差别。菩萨也要完成无诤。如果修行者经常都处在四禅里，其心经常都处在舍心的状态，那么，他在生活中就不爱跟别人争论--无诤，就不会为了争论的事情而生起种种的烦恼。

　　愿智者，谓依止静虑，于为了所知愿具足中，若定若慧，余如前说。

　　修行者修禅定产生了力量，于心中所要想知道的东西都能够知道。比如古代的仙人、道士和出家人要知道一些事情，只要入定作观，就能够知道，这就是愿智。愿智强者更能在心中预先想知道某人的事情而知道，比如古代某些师父的徒弟下山后出了事，师父都能即时赶来搭救，这也是一种愿智。

　　无碍解者，谓四无碍解：

　　无碍解有四种：法无碍解、义无碍解、训词无碍解和辩才无碍解。佛有四无碍解，菩萨行者也应该具有。

　　云何法无碍解？

　　谓依止静虑，于一切法，名差别无碍具足中，若定若慧，余如前说。

　　修行者修禅定产生了力量，对于一切法的名差别都能够知道。就是说，一个法本身有很多不同的名称，他都知道。

　　云何义无碍解？

　　谓依止静虑，于诸相及意趣，无碍具足中，若定若慧，余如前说。

　　"诸相"是指法的内容，这包括法的自相和共相；"意趣"是指对一个东西的不同讲法与解释。修行者修禅定产生了力量，于佛所讲的法，如生死轮回、解脱等，都能解释无碍。佛能够随着佛所要讲的意思无碍地解释，菩萨也要具有这样的能力。

　　云何训词无碍解？

　　谓依止静虑，于诸方言音及训释诸法言词，无碍具足中，若定若慧，余如前说。

　　修行者修禅定产生了力量，于诸方言，如广东话、福建话、客家话等，以及各种方言中的语言词汇运用无碍。即种种的法所用的名词，所用的方言，他都能够讲出来。比如新加坡人所说的"孩子"，四川人叫做"娃娃"；当我到了四川听到人家讲娃娃，我要知道那是说孩子；当我要问候人家的孩子时就得问："你的娃娃好吗？"

　　云何辩才无碍解？

　　谓依止静虑，于诸法差别，无碍具足中，若定若慧，余如前说。

　　修行者修禅定产生了力量，对于一切法的种种差别，与别人辩论时辩才无碍。

　　神通者，谓六神通：

　　神通有六种：神境通、天耳通、心差别通、宿住随念通、死生通和漏尽通。

　　云何神境通？

　　谓依止静虑，于种种神变，威德具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

　　神境通就是神足通。修行者修禅定产生了力量，于种种神变，威德具足。经典常说神变十八种，这看起来好像还输给孙悟空的七十二变，其实这十八神变就包括了七十二变。神通十八变是：身体出水、出火、同时出水出火；可以在空中飞来飞去；身体变大变小、变有变没有等等。这些神通变化是由八解脱引发出来的。

　　云何天耳通？

　　谓依止静虑，于随闻种种音声，威德具足中，若定若慧，余如前说。

　　修行者修禅定产生了力量，能听得懂各种众生讲的话。有天耳通的人可听得懂鸟语、人话和天人的话，而且多远多近都没有隔碍，都可以听得到。

　　云何心差别通？

　　谓依止静虑，于入他有情心行差别，威德具足中，若定若慧，余如前说。

　　心差别通就是他心通。修行者修禅定产生了力量，就能够知道别人的心有各种不同。有此能力的人能感应到他人的心情等等，而且有些人还能够知道他人心中想些什么事情。佛教中说，如果释迦牟尼佛不生起世间心，一切天龙鬼神都不知道佛在做什么；如果佛生起世间心，任何有他心通的人就能够知道佛在做什么。就是说，你有他心通，比你的他心通更厉害的人可以把他的心收起来，不让你知道。中国禅宗有位洞山禅师，在某处住了十多年，那个地方的护法鬼神都找不到他，一直到有一天禅师生起世间的心，那些护法鬼神才找到他。你们会觉得很奇怪：人间的人看得见他，但鬼神却找不到他！原来鬼神看人是有别与人所看的样子，是看另一个物质--人身上的光；鬼神要知道人的心就用他心通。洞山禅师把心收起来，使鬼神不知道，甚至于它们也看不到他身上的光，就找不到他啰。

　　云何宿住随念通？

　　谓依止静虑，于随念前际所行，威德具足中，若定若慧，余如前说。

　　宿住随念通就是宿命通。修行者修禅定产生了力量，就知道过去世的东西。佛经有载，最厉害的外道的宿命通能够知道八万劫。二十小劫即是一个中劫，那么，世间的成住坏空这个大循环需时一个大劫，即八十小劫。外道的修行者能够知道八万劫，也因为这样，他就认为"我知道世间的一切"，八万劫以外他不懂，就以为没有了。佛的每位阿罗汉弟子的宿命通都不一样，所知的劫数也就不一样；菩萨的宿命通也不一样，有些能知道很遥远的过去世，有些只知道一小段的过去世而已。

　　云何死生通？

　　谓依止静虑，于观有情死生差别，威德具足中，若定若慧，余如前说。

　　死生通是属于天眼通的一部分。修行者修禅定产生了力量，知道众生今世死了，下一世投生到哪里。佛法说，我们每个人造业的行为都会形成业力，一切有部说，业力是在无表色中，有天眼通的人能够看到无表色，那他就能够看到我们的业，就能够看到我们下一生投胎到哪一道去，这是很高明的天眼通所见。此是一切有部的看法，有些部派可能没能力知道，所以不同意。比较差的天眼通只能看透墙壁、在黑暗之处能够看到东西；更厉害的天眼通能够看到他方世界。

　　云何漏尽通？

　　谓依止静虑，于漏尽智，威德具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

　　修解脱道者修禅定产生了力量，知道自己有没有证得阿罗汉果。如果是三明六通的阿罗汉，不但知道自己是否解脱，还能够知道他人有没有解脱。根据经典说，菩萨也有漏尽通，但是他知道自己还有烦恼没有除掉，也能够知道别人的烦恼没有了。

　　相随好者，谓依止静虑，于相随好庄严所依，示现具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所，并彼所起异熟。

　　菩萨要修三十二大丈夫相以及八十随形好。

　　清净者，谓四清净：

　　清净有四种：依止清净、境界清净、心清净和智清净。

　　云何依止清净？

　　谓依止静虑，于随所欲依止，取、住、舍具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

　　云何境界清净？

　　谓依止静虑，于随所欲境界变化，智具足中，若定若慧，余如前说。

　　云何心清净？

　　谓依止静虑，于如所欲三摩地门，自在具足中，若定若慧，余如前说。

　　云何智清净？

　　谓依止静虑，于随所欲陀罗尼门，任持具足中，若定若慧，余如前说。

　　力者，谓如来十力：

　　南北传大小乘佛教都有阐明如来十力。所谓如来十力，是如来所具有的十种力用，即：处非处智力、自业智力、禅定解脱三摩地三摩钵提智力、根差别智力、种种胜解智力、种种戒智力、遍趣行智力、宿命智力、死生智力和漏尽智力。这是阿罗汉所欠缺的。

　　云何处非处智力？

　　谓依止静虑，于一切种处非处，智具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

　　一、处非处智力：也叫做是处非处智力，从禅定力中得来，于阿赖耶识中的一切种子变化，里面的种种因果，哪个是对的，哪个是不对的，佛有智慧知道，这是有定有慧与种种心配合在一起而形成的。就是说，佛知道一切因果所决定的相，比如你做了这样的因缘，会得到这样的果报，不会得到那样的果报；或者说，你是这样这样的，不能那样那样。又比方说，如果一个人还有五盖，就没办法生起七觉支，没办法证得阿罗汉果，更何况是证佛果。所以说，有五盖的人证佛果是不可能的，这叫做非处。或者佛经说，女人不能成佛，即女人成佛"无有是处"，即是非处。或者说，身为佛的母亲去世后一定生天，唯有是处--生天；如果佛的母亲会堕落，是无有是处--处非处。佛很清楚一切事情的真相、因果的前后关系，是什么原因会造成这样，所以佛知道如果是这样，不可能是那样。佛经中说："……无有是处。"这是佛的处非处智力所能够知道的。

　　云何自业智力？

　　谓依止静虑，于一切种自业，智具足中，若定若慧，余如前说。

　　二、自业智力：从禅定力中得来，于阿赖耶识中的一切种子变化，里面的种种"自业"--业本身的前因后果，佛有智慧知道。就是说，佛知道众生从过去造业乃至现在造业，什么时候会得到果报。比如佛知道你过去造了某个业，使你过去世做人、今世做人、下一世也来做人。又比如你曾经在过去世供养一位阿罗汉，那么，你连续五世来做人。即佛知道众生做一个业有怎样的果报延续下去，或今生做一个业，今生受果报而已；或过去世做了一个业，过去世、今世受，下一世没受果报了。佛知道种种受业报的前因后果，受多少次果报等等。

　　余力随应，当知亦尔。

　　除了以上二种力用外，也应当知道其余的，本论没有阐述，我补充如下：

　　三、禅定解脱三摩地三摩钵提智力：心定在一个境里，叫做三摩地。如果一个人有三摩地，他不一定入禅定。三摩地可分为：毗婆舍那的三摩地、奢摩他的三摩地。什么是三摩钵提呢？修行者入了一些定，而那个定也是三摩地，这叫做三摩钵提。比如有人进入了灭尽定，而灭尽定就是称为三摩钵提。三摩钵提包括了三摩地，三摩地不一定包括三摩钵提。三摩地也译为三昧。佛知道世间各种各样的禅定、各种禅定的名称、各种禅定的作用。然而修各种各样的禅定的过程中能够解脱哪些烦恼？完全解脱，还是暂时解脱？哪些人可以修禅定而得到解脱，哪些人不能？哪些人能够入定，能够在定里面？哪些人容易修成这种禅定……佛的智力都能够知道。在小乘佛法中说有很多种三摩地，但是在大乘佛法中还有更多更多菩萨的三摩地，是阿罗汉所不知晓的，而佛知道所有的三摩地。三摩钵提--一个人进入定中，在里面有种种的三摩地，这种种不同的定，佛也知道。三摩钵提是不是禅定呢？三摩钵提不一定是禅定，根据大乘佛法说，菩萨所修的很多种禅定，并不是世间的四禅八定，比如密宗就有很多与修解脱道完全不一样的修定方法，这是阿罗汉所不知道的。

　　四、根差别智力：所谓根，是指众生的根性，可分为上根、中根和下根；上根叫做利根，下根称为钝根。众生的根性使其在修行的时候有快、慢，智慧有高低等差别。佛知道众生有种种不同的根性，阿罗汉就不一定有此能力。比方佛在涅槃之前，有一位外道要出家，佛的阿罗汉弟子认为他不可能解脱，而阻止不让他见佛。佛有神通知道了，就收他为弟子，当晚为他说法，他即刻证阿罗汉果，得三明六通、神通十八变，以三昧真火自焚入了涅槃。原因是：佛的神通力知道他在久远的过去世与佛法有缘，那些阿罗汉就没有这样的能力。所以佛会观察众生的根性，当众生的因缘成熟，佛就会去度化他。

　　五、种种胜解智力：也作种种欲智力。众生有种种的信仰、喜好，佛都能够知道，就根据其所好来教导。比方说，有些人喜欢坐禅，有些人喜欢持戒，有些人喜欢多闻等，佛就依其习性、爱好来指导他们修行。

　　六、种种戒智力：也作种种种性智力。种性原本是指印度的四种阶级，即贱民、商人、刹利(贵族)和婆罗门(修道人)。佛法中的种性，是指一个人无量劫接触佛法修行过程中，修到什么程度，以其修行方向分为：声闻种性、缘觉种性以及菩萨种性；此外还有今世来证初果的人，称为初果种性……佛知道众生的种种种性，就知道他是否可度化。为什么呢？因为这众生可能还不能得度，还要多过几生才可得度；或今生可证初果；或今生只能进入加行道。佛就根据其能力而为他说法。种性是众生在过去世修行带来今生所具有的能力，能够完成某种道业。佛凭什么知道众生的种性？依论来说，佛根据修行者有没有具备五根、五力，来决定于他能不能进入修道--加行道；他具备了七觉支等法，再看他有没有机会修到哪个果位等等，来判断众生的种性。种性中除了有以上的善法，还有恶法--如众生的贪嗔痴等烦恼，即其内心的行为。佛法中把修行人分为：贪行人、嗔行人、痴行人。在这三种类的修行人中，有些人又贪又痴……种种烦恼混杂等差别。比方说，嗔行人一听到修行，就丢掉所有的东西，统统都不要了，形成了这样的业习；贪行人一讲到修行，他要拥有很多东西才来修。每个人的需要有别，佛就根据其种性去度化他。

　　七、遍趣行智力：修行人的种性有所谓的声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，佛不只知道他要朝向哪一乘，还知道在三乘的不同法中，能够引导他修到哪个方向去、能进展到什么程度；甚至于佛知道某修行人在将来的哪世、什么时候成佛等等，这些都是属于佛的遍趣行智力。

　　八、宿命智力：宿命是过去世。其实知道过去世叫做宿命通。有宿命通的人知道他人在过去的某一世发生了什么事情。比宿命通更加强的能力，叫做宿命明，有此能力的人知道众生在那一生所发生的前因后果。比如今世我是出家人，有宿命明的人，就可知道我在过去世作了什么因而造成的。

　　九、死生智力：佛不但知道众生死后投生到哪里，在那边做什么事，而且知道那一生是什么原因、多少原因造成的，这是天眼通的能力。如果不知道什么原因造成他去那边，去那边做什么，这不叫做死生智力。

　　十、无漏智力：佛法把烦恼的断除分为二种类：一是断除烦恼障，二是断除所知障。烦恼障能够障碍你，使你轮转生死；如果断除了烦恼障的人，就不会再来轮回生死，但是还有很多东西不知道--所知障。有些阿罗汉有漏尽通，还有漏尽明，即他能够知道这个人有没有断除烦恼、有没有证阿罗汉果；有些阿罗汉就没此能力，只能知道自己没有烦恼，没办法知道别人。佛能够知道众生的烦恼障、所知障断除的程度；阿罗汉就只能知道烦恼障，而不知道所知障。所以佛与阿罗汉的漏尽智力不一样。

　　十力是唯佛才具有的功德，所以有些经典中把佛的弟子称为十力弟子。

　　无畏者，谓四无畏：

　　无畏有四种：正等觉无畏、漏尽无畏、障法无畏、出苦道无畏。四无畏也称为四无所畏。

　　云何正等觉无畏？

　　谓依止静虑，由自利门，于一切种，所知境界正等觉，自称德号建立具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

　　阿罗汉称为觉，佛称为正等觉。佛自称"我是佛"，一点也不害怕，叫做正等觉无畏。佛经处处宣说：佛自称为佛，一切天魔外道、一切众生都不能否定，佛有这个决定心。

　　佛依禅定力，对于自己的一切利益，于阿赖耶识(心)中所知的一切境界，都"正等觉"--觉悟圆满，自称各种德号--如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊而无畏，称为正等觉无畏。

　　谓依止静虑，由自利门，于一切种漏尽，自称德号，建立具足中，若定若慧，余如前说。

　　佛依禅定力，对于自己的一切利益，于阿赖耶识中所具有的烦恼障、所知障皆已断尽，自称各种德号--如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊而无畏，称为漏尽无畏。依小乘的教法，阿罗汉断除了全部的烦恼，所以他也具有漏尽无畏；但是依大乘的教法，阿罗汉还有所知障。

　　云何障法无畏？

　　谓依止静虑，由利他门，于一切种，说障碍法，自称德号，建立具足中，若定若慧，余如前说。

　　所谓障法，是指魔外障蔽圣道之法。佛依禅定力，为了他人的利益，于阿赖耶识中所具有的一切法，"说障碍法"--说障碍解脱的种种修法，自称各种德号--如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊而无畏，称为障法无畏。因为佛住世时有很多外道修行人，都认为他们所修的法能够解脱，佛绝对知道那些修法是不能解脱的，就能指出他们修行中的弊端、有什么障碍，而认为没办法解脱。

　　云何出苦道无畏？

　　谓依止静虑，由利他门，于一切种，说出苦道法，自称德号，建立具足中，若定若慧，余如前说。

　　佛教导众生修行"出苦"--出离三界；"道"，是指修行的道路。佛依禅定力，为了他人的利益，于阿赖耶识中所具有的一切法，说出修行出离三界的道路，自称各种德号--如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊而无畏，称为出苦道无畏。佛一点也不害怕，对其所教导众生修行解脱的正法有所错误。就是说，阿罗汉不会的东西，就请教佛。佛说，在佛所有的阿罗汉弟子当中，唯有舍利佛尊者智慧第一，对于佛所阐释的种种教法，能融会贯通，举一反三，统统都能通晓。佛对自己所讲的种种修行解脱的道法，有绝对的信心，认为绝对是对的，一点也不害怕别人说他说错。

　　此四无畏皆依禅定力得来，唯佛具有，阿罗汉所欠缺。但因小乘教法中没谈论所知障，而证得阿罗汉果的圣者断除了所有的烦恼，所以阿罗汉也具有漏尽无畏。

　　念住者，即三念住：

　　佛有三种念住：一、佛在教导佛法时，有些人闻即信受，且修行有所成就，佛不会因此而失去正念，特别欢喜；二、佛对于听闻佛法后不生敬仰，或生敬仰而不修行的人，佛都不会觉得无可奈何，还是很清醒地念念分明，正念现前；三、佛在说法时，有整群人在听法，有些人很恭敬很有信心而修行，有些人的态度与反应恰恰相反，佛对他们都没怎样，心念还是清清楚楚。

　　这三种念住是阿罗汉所欠缺的。如果阿罗汉劝导人，他们不听从，他就没兴趣走了。这并不是烦恼，劝导他不听，就不管，去做自己的事算了；反之，对其说法有兴趣的人，他就会很有兴趣地一直为他说法，这其中就有差别了。

　　谓御大众时，于一切种，杂染不现行具足中，若定若慧，余如前说。

　　"御"是教导、带领的意思。众生的心好像猴子、野马，佛教导他们怎样把握其心，所以佛的有个称号叫做调御丈夫。佛教导众生时，于阿赖耶识中所具有的"杂染"--不清净的法不现前。

　　现在让我们看烦恼的层次：有些烦恼会障碍解脱，有些烦恼不会障碍解脱，阿罗汉只要去除障碍解脱的烦恼，就能够解脱了。比方说，如果你贪爱三界(世间)，这个贪爱的烦恼使你不能解脱；但是如果你讲话时摇头或点头，这些行为是无记--无善恶，不会障碍解脱。佛法说，你不知道这些无记的行为，它们还是一种杂染。为什么呢？因为这些行为是一种业习。我们有很多身口意的行为，它们与生死解脱根本没有关系，不妨碍解脱，但是那还是一种无知，还是一种烦恼习气。阿罗汉是解脱了对三界、对生死轮回有障碍的法，但是不妨碍他解脱的烦恼(杂染)还会现前；佛没有杂染现前。

　　不护者，即三不护：谓御大众时，于随所欲教授，教诫方便具足中，若定若慧，余如前说。

　　佛不必去照顾其身口意业，自然清净；阿罗汉就要在八正道中去照顾其身口意业的清净。

　　无忘失法者，谓于一切种，随其所作所说，明记具足中，若定若慧，余如前说。

　　佛对自己要作、要说的事情，绝对不忘记。我们有时候对人承诺的事情，日后会忘记，这就是所谓的忘失法。佛对其所要作的一切事物，都不会忘记。"随其所作所说"应是"随其所应作所应说"，即佛所要作的事情、所想说的话，不管多久，都会记得。

　　永断习气者，谓一切智者，于非一切智所作，不现行具足中，若定若慧，余如前说。

　　"一切智"是指佛；"非一切智"并非指凡夫，而是指菩萨、罗汉以及证果的圣者等等。菩萨、罗汉所具有的一些烦恼会现行，或不现行；佛的烦恼全都不现行。意思是说，除佛以外，一切菩萨及证果的圣者还有很多习气。如经中有载：有一次，舍利弗尊者去一个地方，有人跟尊者提起他的好朋友，尊者听了就生起要去度化那个好朋友的心。以一般人的看法，会认为尊者偏心，专门照顾自己的好朋友。佛就没有这种习气--有亲疏的分别心。这种习气根本不妨碍生死。

　　大悲者，谓于缘无间苦境，大悲住具足中，若定若慧，余如前说。

　　佛有大悲，要回来这无间断苦境的世间继续度化众生。大乘佛法说，佛具有无缘大悲，即佛以平等的慈悲心来对待一切众生，没有所谓的跟这个人的缘分比较好，跟那个人的缘分不好之别。虽然佛并没有以不平等的心来度化众生，但是佛会观察机缘，如果众生的机缘到了，佛就去度化他。释迦牟尼佛成道后四十九年间，除了晚上睡觉外，其余的时间都在度化众生，从没休息。

　　不共佛法者，即十八种不共佛法，谓于不共身、语、意业，清净具足中；于所依、及果、根、未得，不退具足中；于不共业，现行具足中；于不共智，住具足中，若定若慧，余如前说。

　　不共佛法，即十八种不共佛法，佛身口意清净、阿赖耶识清净、果报(佛果)与五根--信、精进、念、定、慧，都与阿罗汉不一样。有些东西阿罗汉未得，有些东西阿罗汉所具有，但是会退。因为业报不共，佛有，而阿罗汉没有；佛与阿罗汉的智慧也不一样，佛的智慧无时无刻都现前。

　　对于这十八不共法，大小乘佛法的说法不一样，不论是南传或北传的小乘教法所指的是(前面论文所说的)：十力、四无畏、三念住和大悲；大乘佛法中所指的是：

　　一、身无失：佛自无量劫以来，常用戒定慧、慈悲以修其身，此诸功德圆满，所以一切烦恼俱尽，身体的行为举止完全没有过失，不会令众生起烦恼，称为身无失。

　　二、口无失：佛具无量智慧辩才，所说的法，随众生的机宜，皆得证悟；同时佛所说的话，统统没有过失，绝对不会得罪人，称为口无失。

　　三、意无失：佛修很多甚深的禅定，心念绝对没有过失，心不会散乱，不会想歪的事情，称为念无失。

　　四、无异想：即三念住。佛对众生一视同仁，没有所谓的这个好，那个不好，平等普度，心无简择，称为无异想。

　　五、无不定心：根据大乘佛法说，释迦牟尼佛没有所谓的入定或出定，而是无时无刻都处在欲界的"那伽定"中。所谓那伽，就是龙的意思。即佛无时无刻都处在龙的定中，称为无不定心。修行者入了世间的四禅八定中的任何一个定，就不能讲话、走路。就是说，假设一个人入了初禅，心中可以思惟，但是口不能讲话；一开口讲话，就出了定。所以佛的无不定心并不是四禅八定的定。小乘有十八个部派，只有大众部派承认佛无时无刻都在定中。

　　六、无不知已舍：佛知道任何一件事物之后，其心都处在舍觉支的状况。此处的舍并不是慈悲喜舍中的舍--平等的心，也并不是入了四禅，生起舍的心念，因为这两个舍的心念不能在行住坐卧中产生。根据佛法说，佛身上的光无时无刻都可照明一丈(十尺)远，这就是佛无时无刻都在三摩地里面。古代人们雕塑佛像，佛头上有个圆形光圈，另外还有一道从头顶射上天空的光，你可以从泰国佛像中看到佛的头尖尖的，就是那一道光；缅甸的佛像的头上有一团火，这表示佛无时无刻都在定心中，也在舍心中。

　　七、欲无减：佛想度众生的心，绝对没有减退、放松，称为欲无减。

　　八、精进无减：在修种种善法、利益众生、度化众生等种种行为上，佛都很努力地做，称为精进无减。

　　九、念无减：佛无时无刻都在正念中，称为念无减。

　　十、慧无减：佛具一切智慧，无时无刻都现前，称为慧无减。

　　十一、解脱无减：佛无时无刻都处在解脱心中，称为解脱无减。一个人的心对世间的一切，不会生起苦的感受，而不要它，这就是解脱心；如果他的心有苦的感受，当时其心就不自在，就叫做解脱减。阿罗汉有时还会生起苦的感受。对此一些佛教部派有不同的看法：大约在佛灭后二百年，有个阿罗汉在梦中喊苦，有些部派的阿罗汉认为他如此的不自在，就不是阿罗汉。在现实生活中，阿罗汉不会叫苦连天，但是会生起不想要这、不想要那的心，这就是某些东西使他觉得不自在，所以他要赶快出离世间。因此，当佛涅槃的时候，很多阿罗汉都不想留在人间，就以三昧真火自焚入灭了。这就是解脱有减。

　　十二、解脱知见无减：佛知道一切修行解脱的方法和道理，称为解脱知见无减。有些人仅修某些法而证得阿罗汉果，其他未修的法，他就不知道了；甚至有些人只听闻一句佛法就解脱了，这造成他不会很多东西，不知道解脱知见。

　　十三、一切身业随智慧行：佛现三十二相、八十随形好，调伏众生，以智慧演说一切诸法，教化众生使其解脱证果，称为一切身业随智慧行。

　　十四、一切口业随智慧行：佛以微妙清净之语随智而转，化导利益一切众生，称为一切口业随智慧行。

　　十五、一切意业随智慧行：佛以清净之意业，随智慧说种种法，灭除众生的无明迷惑，称为一切意业随智慧行。

　　佛无时无刻都用智慧度化众生；阿罗汉就不一定，他只要保持正念，对于好或不好的东西可以生起智慧，对于没有所谓好坏的事物，他可以不管。

　　十六、智慧知过去世无碍：佛以智慧照知过去世所有一切事，悉能遍知而无碍，称为智慧知过去世无碍。

　　十七、智慧知未来世无碍：佛以智慧照知未来世所有一切事，悉能遍知而无碍，称为智慧知未来世无碍。

　　十八、智慧知现在世无碍：佛以智慧照知现在世所有一切事，悉能遍知而无碍，称为智慧知现在世无碍。

　　关于以上的三世无碍，大小乘佛法的说法不一样：因为小乘佛法都集中在我们这个人间来说；大乘佛法就不只说我们的人间，佛经有载：三千大千世界中过去、未来、现在任何的一滴雨水怎样发生，佛要知道，都能够知道，这就是佛能够知道过去、未来、现在一切种种法无碍。这三种智慧称为正遍知，即一切无所不知；阿罗汉未必无所不知，而佛是无所不知，称为一切智智。

　　以上的十八不共法，可参考本人的拙著《佛学基本知识》和《普贤行愿品讲记》，或者《大智度论》。

　　一切种妙智者，谓于蕴界处一切种，妙智性具足中，若定若慧及彼相应诸心、心所。

　　一切种妙智，也称为一切种智，即佛能够知道任何的一个法。大乘佛法说，佛与阿罗汉的智慧有差别，即佛与阿罗汉都知道苦、空、无常和无我，然而佛知道的比阿罗汉深；不但如此，怎样把这一切一切不同的法分门别类，佛都能分别清楚，阿罗汉却做不到的。佛能够清楚说明一切法的共相、差别相，叫做一切种智。

　　云何引发如是等功德？

　　谓依止清净四静虑，若外道、若声闻、若菩萨等，引发四无量、五神通，多分依止边际第四静虑。

　　怎样引发这些功德？依止清净第四静虑，外道、声闻、菩萨都

　　能引发四无量、五神通等功德；第四静虑以上的禅定不会引发这些功德。就是说，一个人在修道的过程中，如果要修得神通，在禅定方面就要修到第四静虑，而且经常出入第四静虑，就可以引发四无量、五神通、八胜处等法。在第四静虑以上的无色界定，就不能引发这些功德，所以第四静虑称为边际。为什么呢？因为所有种种的神通，都有其所作用的境界，而这些境界多数在色界发生的；如果修行者进入无色界，就不能引发这些神通。

　　若声闻、若菩萨、若如来等，引发所余功德。

　　前面所举的种种功德，有些是声闻人的，有些是菩萨的，有些是佛的。现在让我们来看看，哪些圣者具有那些功德：四无量心是外道(凡夫)也可以有的功德；八解脱是外道也可以有的功德，其最后的想受灭解脱，是三果或以上的圣者才有的功德；八胜处是外道也可以有的功德；十遍处是外道也可以有的功德；愿智是从阿罗汉开始才有的功德(阿罗汉有，菩萨当然有)；无诤是从阿罗汉才有的功德；四无碍解是从阿罗汉开始才有的功德；六神通的前五通是外道也可以有的功德，漏尽通是从阿罗汉开始才有的功德；相随好是唯佛才具有的功德；四清净中有些外道具有，有些佛具有；如来十力是唯佛才具有的功德；四无畏是唯佛才具有的功德；四念住是唯佛才具有的功德；三不护是唯佛才具有的功德；无忘失法是唯佛才具有的功德；永断习气是唯佛才具有的功德；大悲是佛与菩萨才有的功德；十八不共法是唯佛才具有的功德，但是，如果根据南传佛教的十八不共法，其一切种妙智才是唯佛才具有的功德。

　　《集论》，我就选讲到这里。

后记

　　回想我在一九九零年参加由“大众学佛研究会”主办的“中国四大佛山朝拜团”，在行程中，除了朝拜四大佛山--峨眉山、五台山、九华山和普陀山外，还参观中国各地的寺庙。当我朝拜文殊师利菩萨的道场--五台山时，在某间庙堂看见在喧喧嚷嚷的朝拜人潮中，有一位中国男子(事后获知他是一位教师)站在一座祖师的纪念塔前抄抄写写。我很好奇他到底在抄些什么？走上前抬头一看，噢，原来他在抄刻在塔上的《心经》！“在新加坡到处都可以请到《心经》，但是，在中国想拥有一本《心经》却要站在塔前一字一字地抄下来。哇，在这幅员辽阔、人口众多的神州大地上，佛经、佛书很缺乏！”我想。于是我转过身子问他是否需要一些经书，他听后满怀欢喜地和我一起走到旅行巴士上，我便把从新加坡带来的经书送给了他。

　　先受益于广超法师所教导的佛法，后又有那么一段的因缘，愿为佛教稍尽绵薄的我回国后，就用有限的能力，不成熟的文笔，以挖宝的心情，把法师所开演、阐释的佛法义理的录音笔录、整理成书。在法师们和孙丽珠等居士的协助下，陆陆续续在新加坡等地出版流通：

　　一、佛学基本知识(1992年)

　　二、大乘百法明门论(1994年)

　　三、般若波罗蜜多心经讲记(2000年)

　　四、四圣谛讲记(2001年)

　　五、普贤行愿品讲记(2001年)

　　六、大方广圆觉修多罗了义经讲记(2003年)

　　七、金刚般若波罗蜜经讲记(2003年)

　　回想在我笔录这些讲记之前，有一位人民协会的记者发心把《甘露法雨》录音带中的《四禅八定》笔录，广超法师在佛友资讯透露需要有人帮忙修饰及整理，我听闻消息马上自动请缨，努力把它完成，同时也笔录那系列录音带中的其他开示，合辑为《佛学基本知识》；接着与如月居士合录《大乘百法明门论》，笔录还没有完成，我就大病不起，在病中没有放弃，坚持完成；疗养了四年多，又从法师口中获知笔录了的《心经讲记》与《金刚经讲记》需要修饰及整理，我重新收拾心情，再次出发，完成了以上的笔录。

　　笔录广超法师所开示的佛法应具备：世间文笔、佛学知识以及完成某些修心法门等等。其中最重要的是懂得修心法门，仅仅世间文笔好、文字驾驭能力强，是不可能完成这项工作的，因为法师所开演的禅定境界、无为法如涅槃、佛与圣者的境界等等，都不能以言宣；讲记中的一些修心法门、如来藏教法等等，都是非常难以文字来表达的。

　　我没正式上过佛学院，自知佛学知识浅薄；今世所受的教育不多，才疏学浅，何况这十多年来都在病中渡过，没在文字堆里花时间，所学的世间文字只有退步没有进步；我不是觉悟者，所幸曾经受益于广超法师、远青法师、密宗白教迦举派苏曼嘉皇上师(ZurmangGharwangRinpoche)以及在马来西亚哥打丁宜的极乐苑坐禅中心修习缅甸马哈希(Mahasi)部派的四念处时Sujiva法师、槟城马来西亚坐禅中心的Visuddhacara法师等等的教导，略懂一些修心法门。以如此浅薄的知识与有限的能力，要完成广超法师所开示的佛法笔录对我来说是一项艰巨的工作，更肯定地说，我是不可能完成这件事的。所以我笔录得痛苦万状，也求救无门，孤军作战的滋味真不好受；更何况笔录者往往被主讲者的语言、语法，遣词用字等所影响所牵制，在我笨拙的秃笔的三催四请下，有些文字才肯就座，那些不肯就座的文字，只得恭请法师代劳。然而法师在开示时所用的语言是很口语的，其书面语却是文言的，结果在讲记中出现时而白话，时而文言的现象，我常对法师戏言：“十七八岁的姑娘(白话文)，怎能与七八十岁的老翁(文言文)相配呢？”所以这项笔录的工作，不会有完美的结果。

　　因此，讲记中有些言语表达不尽理想，佛法义理、句子、文字上的错误等等，敬请读者见谅。笔录做得好是应该，做得不好……做得不好也实在没有办法，只是尽人事就算了。

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