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唯识二十论述记讲记 第三讲

智敏上师  发表时间:2020-08-18   作者: 智敏上师  来源: 网络  点击:     放大 正常 缩小 关闭 手机版
唯识二十论述记讲记   (第三讲)   上智下敏上师 讲授   精彩语录:   我们要想学法相的话,一定要把心沉下来,把心揉得很细致,然后才能深入理解经藏法相里边的道理。如果心很浮躁,那你要深入经藏、要把法相学好,那是困难的。所以希望大家学的时候,不要不耐烦;搞不懂的,就钻;还搞不懂,再钻!就像参话头那样。我记得圆瑛法师,他一辈子研究《楞严经》,他遇到某个问题想不通的时候,就写在墙上,或者地上,紧盯着这个问题想,……喔!这个想通了,再接着学下去。这样子弄,搞了几十年,曾经吐了好多次血,下了很大功夫,最后把《楞严经》学通了。我们学法,也要有这个精神,心要细一点、专一点。   本讲内容(纲要): (一)唯识学简介 •  唯识学的两大系统之 ⑵唯识今学(有相唯识说)代表人物:陈那,主张“三分说”;护法,主张“四分说”。 (二)论主• 译主• 疏主事略 1.论主(世亲菩萨)事略 2.译主(玄奘法师)事略 3.疏主(窥基法师)事略 唯识二十论述记 (卷一) 唐京兆大慈恩寺翻经沙门窥基撰 序   本讲内容(细目):   (一)唯识学简介 •  唯识学的两大系统之   ⑵唯识今学(有相唯识说) 代表人物:陈那,主张“三分说”;护法,主张“四分说”。     瑜伽行学派的另外一系,态度比较自由、进取,在不丧失无着、世亲学说基本精神的范围内,对其学说大加发挥。这比之难陀、安慧等古派来说,是一个新派,所以可称之为“唯识今学”。   这一系的代表人物首推陈那。他所作的著述很多,其中有许多讲到唯识的地方,特别是《观所缘缘论》就是成立“唯识无境”的著作。陈那说的“所缘”就是境,此境不是在心外。   陈那认为,能够称得上“所缘缘”的,应具备两个条件:(一)有实体,令能缘识,托彼而生,就是说,所缘(境)必须是实体性的事物,还必须能够引起能缘(心)攀缘而生;(二)“能缘识带彼相起”,就是说,在能缘识生起以后的分别中,要有它的行相,这个行相虽然似境,但却是从心中生出来的;如镜显影的分别中,要有它的行相,这个行相虽然似境,但却是从心中生出来的。如镜显影,但产生影的功能却在于镜子本身。   陈那根据这两个条件推究,得出结论,认为境不可能是心外的实物,只能是在心内,是心的一部分(心的相分)。陈那唯识论的特点是:相分引起见分,见分所得的行相与相分一模一样,因此这个相分(所缘)也就是内境。这样,第一、相分是有实体的实在的;第二、见分也有其行相。这种唯识说,一般称之为“有相唯识说”。   在《集量论》里,他对见相的关系还有所发展,在见相分之外,陈那又加上量果一分,也叫“自证分”,而组成“三分说”。   这一系的另一家是护法,他主张“四分说”。这是在陈那三分说的基础上,引用后出的《密严经》的说法构成的。他认为“见”、“相”二分是一重关系,对于心的全体来说,这是比较外围的一部分。到了“自证”就属于心的核心部分,属于内缘。而内缘复有能所,“能”就是“证自证”,“所”就是“自证”,这又是一重关系。由这两重关系就构成了“四分说”,唯识学发展到“四分说”算是最完备的了。   关于“种子说”,护法认为种子既有本有,也有新熏。既同意本有种可以有无漏的,也同意新熏种能熏成无漏。不过,难陀新熏说连带认为种姓是不固定的,而护法却认为种姓是固定的。最后关于唯识的性质问题,一般认为唯识的含义是:一切法说到究竟,性质上属于识的一类,以识为性,所以是唯识;护法则认为一切法只要不离识就可以,不单独离识而存在就是唯识。   “有相唯识说”和“无相唯识说”的观点,有很多不同。玄奘译传的是“有相唯识说”,因其译文风格特殊,名曰“新译”。他之前所传译的,是“无相唯识说”,属于“旧译”。二者所宗各别,说法自然就不会一致。这就不单是华梵语文的通彻与否,及译文表现方法不同的问题了。     (二)论主• 译主• 疏主事略   1.论主(世亲菩萨)事略     婆薮盘豆(世亲法师),约公元320-400年间,北天竺富娄沙富罗国人。尔时,国师婆罗门,姓憍尸迦,有三子,长子阿僧伽,即无著菩萨,三子比邻持跋婆,法师居中。法师在那烂陀寺,依萨婆多部出家,博学多闻,遍通坟籍,神才俊朗,无可为俦,戒门清高,难以相匹。既已精研一切声闻三藏,为欲究竟婆沙深义,复往迦湿弥罗学习四载,精通《大毗婆沙》。于是十八部各部不同之经律论藏,乃至六师外道诸说,无不晓了,并善巧因明论辩之术,旋返中印,为众多声闻僧,开示教法,造著名之《俱舍论》。 《俱舍论》虽宗有部,乃取经部之长,弥补其失,而复自成体系,是阿毗达磨之结晶,在佛教史上,有其极为重要、崇高之地位。斯论复是法师由部派佛学进入瑜伽行派过程中最后之代表作。而《唯识二十论》则为法师作为瑜伽行者之创着。二者对照学习,于研究法师思想体系之发展,有特殊重大之意义焉。 先时有外道名频阇诃婆娑,从龙王处学得僧佉论,心高佷慢,自谓其法最大,无复过者,欲破佛法,入阿緰阇国,击论议鼓,天亲法师,造《七十真实论》,破其所造僧佉论,首尾瓦解,无一句得立,因而获得阿緰阇国王三洛沙金之赏,法师以作三分,起三寺院。   有新日王妹夫婆罗门名婆修罗多,是外道师,解毗伽罗论,以此论义,破俱舍文句。法师乃造论,破毗伽罗二十二品,始末皆坏,新日王崇信皈依,并令太子就师受戒,王妃亦出家为法师弟子。   后时,法师见圣者无着所造《五地部论》(即《瑜伽师地论》)心不理解,不信是听受于本尊之教法。传说法师,见而叹曰:“呜呼无着在林中,十二载修习禅定,禅定无成却造作,创立背驮子宗派。”   无著菩萨闻已,认为机缘已熟,遂派二比丘前往调伏。法师闻《十地经》,信悟大乘,悔昔毁谤,积造大罪,思截其舌以谢,菩萨教以灭罪之法,谓广说大乘教法,注释多种经典,持佛顶尊胜明咒十万遍。于是法师,从无著菩萨听受一切大乘经典,复从一密乘阿阇黎,传受真言法门,而获得成就。能忆持当时世间所有之佛法,相传自释迦世尊涅槃以后,从未有多闻如世亲阿阇黎者,所忆持之经典,有声闻三藏中五百部,大乘经五百部,又陀罗尼咒五百部。每日课诵《般若八千颂》。无著菩萨示寂后,法师继任那烂陀寺堪布之职,曾往憍利国等多处弘化,广建大乘教法,使彼时印土大乘比丘倍增,总达六万人之多云。凡法师所造论、释,文义精妙,有见闻者,靡不信求,故天竺及余边土学大小乘者,悉以法师所造为学本,异部及外道论师,闻法师名,莫不畏伏。于阿緰阇国圆寂,年终八十(一说住世近百年),虽迹居凡地,理实难思议也。   ┌安慧──德慧───调伏天   │  ┌─无性───护法─┬─戒贤─玄奘 世亲┤陈那┤        └─亲光   │  └─商羯罗主─法称   └────难陀────────胜军   2.译主(玄奘法师)事略     玄奘法师(公元600-664年)俗姓陈名袆,洛阳东南缑氏县人,父慧,英洁有雅操,早通经术,性恬简,无务荣进,加属隋政衰微,遂潜心坟典。州郡频贡孝廉及司隶辟命,并辞疾不就。母宋氏,生三子一女,法师列最幼,其第二兄名素,先出家,法名长捷,住东都净土寺,察法师堪传法教,会师十岁丧父,因将诣道场,教诵习经业,年十三,有敕于洛阳度僧,时业优者数百,法师以幼少不予取限,立于公门之侧,时使人大理卿郑善果有知士之鉴,见而奇之,问出家意,答曰:“欲远绍如来,近光遗法。”果深嘉其志,特而取之,始行出家,法名玄奘。   旋从景法师听受《涅槃经》,又从严法师学习《摄大乘论》。年十五,专门受业,声望逾远。十九岁,以中原兵乱(瓦岗农民起义,攻陷洛阳东北兴洛仓——河南巩县,进夺洛阳),乃启兄入蜀,从道基请益问业。二十一岁,在成都受具足戒,并坐夏学律。嗣后,对南传新学——真谛三藏在南方译传之《摄论》、《俱舍》,及北传之《涅槃》、《成实》、《毗昙》等,均从名师,饱经参学。法师既徧谒众师,备餐其说,详考其义,各擅宗途,验之圣典,亦隐显有异,莫知适从,乃誓游西方,以问所惑,并取《十七地论》,以释众疑。二十九岁,从长安首途,历经艰辛,入中印度,礼那烂陀寺戒贤论师为师,学习《瑜伽》等论,先后五年。最后二年,又从杖林山胜军论师抉择唯识,廓清余疑,中间各地参学,前后经十七年,于贞观十九年,返回长安。京城留守左仆射梁国公房玄龄遣右武侯大将军莫陈实、雍州司马李叔慎、长安县令李干佑前往欢迎。万民奔凑,观礼盈衢。   法师回国后,即开始翻译事业,前后约二十年,从未中辙。翻译内容,大致可分三个阶段:(一)前六年,以《瑜伽师地论》为中心,同时译出与此论相关联之《显扬论》、《佛地论》、《摄大乘论》等;(二)中间十年,以翻译《俱舍论》为中心,及其相关著作如《发智》、《大毗婆沙》、《顺正理》、《显宗》等论,并糅合护法等十大论师,集注世亲《唯识三十论》本,而成《成唯识论》十卷;(三)最后四年,以《大般若经》为翻译中心,将瑜伽学说,上通至般若,显其渊源之深厚,就中又译出《集异门论》、《品类足论》、《辨中边论》、《异部宗轮论》等重要论典,《二十唯识论》即在此期翻译,以龙朔元年六月一日始笔,八日完成。总计二十年中,共译出经律论藏,暨胜论学派之典籍共七十五部一千三百四十卷。其所着《大唐西域记》中,如实介绍中亚、印巴次大陆之风土遗闻,又是现代学者研究中亚、南亚古代史、地之重要资料。法师一生兢兢业业,日无虚度,在译着及学术交流事业上,作出了不朽之功绩,奠定慈恩宗之基础,影响所及,远及日本、朝鲜。   彪炳世界文化史之玄奘法师,近代国际学者们,已给予应有的崇仰与评价。     3.疏主(窥基法师)事略     窥基,字道洪,俗姓尉迟,生于公元六三二年(唐太宗贞观六年),卒于公元六八二年(武则天开耀元年),京兆长安人。他是唐初名将尉迟敬德之侄,父敬宗亦唐武将也。年十七(贞观二十二年)奉敕随玄奘法师出家。受学经论,并五印语文,识解大进。二十五岁,应诏参与译场,并从事著述,在玄奘门下属后起之秀。奘师译出《瑜伽菩萨戒本》,依之为诸门人授大乘戒,因此得名为“大乘基”,后通称曰窥基(所据不祥,然宋代已确定)。原来之全名,后世反不传矣。因常住锡大慈恩寺,亦称为慈恩大师。   基师才气横溢,著作等身,唯识宗之要籍,大多出其手笔。后世称为“百部疏主”,今存二十五部,一百二十卷,其中尤以《成唯识论述记》、《大乘法苑义林章》等,充实唯识哲学内容,授徒讲学而盛极一时。基师对玄奘学说之阐扬发挥,至为尽力。在建立唯识宗之过程中,起其十分重要之作用。慈恩宗虽自玄奘法师开创,至基师而实际成立。据载,奘师原拟将印土《三十唯识》十大论师之释论分别译出,由门下四哲——神昉、嘉尚、普光、窥基,共司其务。由基殷请,奘师乃许,改用编纂方式,以护法一派观点为主,糅译十家,并以窥基一人,独任笔记,即《成唯识论》是也。以其才能出众,奘师独传因明之秘,并允“五性宗法,唯汝流通”。   基师直绍玄奘师说,并加阐扬,形成以彼为中心之独特一派。门下慧沼(公元六五○~七一四年),更为作廓清异说之工作,对同门下之法宝、圆测、道证、文轨等,均加驳斥,使奘师学说定于一尊,由此澄清慈恩宗之分歧。慧沼之及门弟子为智周(公元六六八-七二三年),彼时,唯识宗之弘传仅偏于河南一隅,此后逐渐衰微,传承不明矣。     唯识二十论述记 (卷一) 唐京兆大慈恩寺翻经沙门窥基撰 序     《唯识二十论》者,筏苏畔徒菩萨之所作也。题叙本宗,有二十颂,为简三十,因以名焉。   昔觉爱法师,魏朝创译,家依三藏,陈代再翻。今我和尚三藏法师玄奘,校诸梵本,睹先再译,知其莫闲奥理,义多缺谬,不悟声明,词甚繁鄙,非只一条,难具陈述,所以自古通学阅而靡究。复以大唐龙朔元年,岁次辛酉,六月一日,于玉华庆福殿,肇翻此论。基受旨执笔。其月八日,详译毕功。删整增讹,缀补纰阙。既睹新本,方类世亲。圣旨创兴于至那,神容重生于像季。哲鉴君子,当自详之。然此论本,理丰文约,西域注释,数十余家,根本即有世亲弟子瞿波论师,末后乃有护法菩萨。护法所造释,名《唯识导论》,印度重为词义之宝,悉至异道嘗味研谈。  [名相注释]   筏苏畔徒菩萨:一作波薮盘豆,汉译世亲(约西元320-400年)北天竺富娄沙富罗国人(详见论主事略)。   题叙本宗:述说本宗之总目。   觉爱法师:即菩提流支。   家依三藏:即真谛三藏。   睹先再译:见了以前的两种译本。   莫闲奥理:“闲”通“娴”,熟习也;奥者,含义深也。   阅而靡究:虽阅而不能毕其功。   玉华庆福殿:玄奘法师以旧译《大般若经》零星不全,且多漏误,时从众又“更请委翻”,乃决心重译。但此经卷帙浩繁,住在京师,每苦事务纷繁,不能专心译经,兼以近年疾病侵寻,体力衰迈,请求距离京师较近而僻静之玉华寺,致力译经,时年六十。   玉华宫:在坊州宜君县北四里(今陕西省延安专区宜君县西南四十里处)贞观二十一年七月建,第二年二月完竣,永徽二年九月三日诏废玉华宫为寺,寺内有肃成殿、云光殿、明月殿、嘉寿殿、庆福殿、八桂亭诸名胜。   删整增讹:删除改正其增添之错误的部分。   缀补纰阙:谓补足其缺失,不足之处。缀者,缝结拼合;纰者,音“批”,邪曲不正,漏洞。   哲鉴君子:谓聪睿明察之士也。哲者,聪明,才能识见超越常人;鉴者,古代器名,古人盛水于鉴,用以照影。     我师不以庸愚,命旌厥趣,随翻受旨,编为述记。每至盘根错综之义,叙宗回复之文,旨义拾释,以备提训,更俟他辰,方冀翻释。功亏化毕,未果便终。遂使玄源见拥而无披,幽灵守昏而永翳。可谓连城易托,法宝难窥,浅义疏文,从兹绝矣。  [名相注释]   命旌厥趣:命(窥基)阐扬其理趣。   提训:亲提撕其耳,而教诲也。   玄源见壅而无披:“玄源”指佛语本怀;菩萨深义,由此壅蔽而无法揭开。   幽灵守昏而永翳:在沉沦中众生因此常处昏迷而不能明悟。   连城易托:赵惠文王时,得楚和氏璧,秦昭王闻之,使人遣赵王肃,愿以十五城请易璧,蔺相如奉璧前往,曰:“城入赵而璧留秦,城不入,臣请完璧归赵。”     梵文毗若底(此云识),摩呾喇多(此云唯),凭始迦(此云二十),奢萨咀罗(此云论),顺此方言,名《唯识二十论》。唯者独但简别之义,识者了别诠辨之义。唯有内心,无心外境,立唯识名,至下当释。识即是唯,故言唯识,是持业释。复言二十,是颂数名。合名《唯识二十论》者,带数释也。论如常释,释义及难,至文当叙。旧论但名《唯识论》者,译家略也。     〔正文〕     述曰:将释本文,以三门辨:一显教时机教摄分齐,二明论宗体造论所由,三依论所明判文别释。初显教时机教摄分齐者,于中有三:一辨时,二辨机,三辨摄。     (一)唯识学简介 ·  唯识学的两大系统之 ⑵   唯识二十论述记讲记     第三讲     上智下敏上师 讲述   ⑵唯识今学(有相唯识说)     (3B)昨天我们把“唯识古学”讲完了,今天讲另外一派,“唯识今学”。     瑜伽行学派的另外一系,态度比较自由、进取,在不丧失无着、世亲学说基本精神的范围内,对其学说大加发挥。这比之难陀、安慧等古派来说,是一个新派,所以可称之为“唯识今学”。   这一系的代表人物首推陈那。他所作的著述很多,其中有许多讲到唯识的地方,特别是《观所缘缘论》就是成立“唯识无境”的著作。陈那说的“所缘”就是境,此境不是在心外。     这是相对于古学来说的。因为难陀跟安慧的一派是比较保守的,根据世亲的思想,没有越出世亲的范围,甚至于文字上也基本上采取旧的词句,没有作什么改动;而这一派,态度比较进取,更自由一点,在不丧失其原则性的前提下,于其它方面还有所发挥。这与难陀、安慧等古派比较起来看,“是一个新派,所以可称之为‘唯识今学’”,一个叫古学,一个叫今学。   “这一系的代表人物首推陈那”。陈那,是八大论师之一。因明学的两位祖师就是陈那跟法称。他们两个是师师相承——专门发挥因明到最高峰的,就是陈那跟法称。他们也是瑜伽行派。这一系的第一个代表人物是陈那。     “他所作的著作很多,其中有许多讲到唯识的地方,特别是《观所缘缘论》就是成立‘唯识无境’的著作”。《观所缘缘论》,这一本书大家可能看到过,虽然书很简单,文不长,但是它讲的道理、立的论很重要,它的目的就是成立一切宇宙万法只有识、没有外境(唯识无境)的道理,是成立“唯识”的主要注释之一。主要是注释“唯识”。“陈那说的‘所缘’就是境”,这个就是能缘、所缘的问题了。能缘的是心(心王、心所),所缘的就是境,能缘所缘的关系就是心境相对的关系。“此境不是在心外”,一般的人以为,我们所缘的境是在我们身心之外,是客观的外境,但是陈那在这本书里就发挥这个道理:所缘的境,并不在心外。     陈那认为,能够称得上“所缘缘”的,应具备两个条件:(一)有实体,令能缘识,托彼而生,就是说,所缘(境)必须是实体性的事物,还必须能够引起能缘(心)攀缘而生;(二)“能缘识带彼相起”,就是说,在能缘识生起以后的分别中,要有它的行相,这个行相虽然似境,但却是从心中生出来的;如镜显影的分别中,要有它的行相,这个行相虽然似境,但却是从心中生出来的。如镜显影,但产生影的功能却在于镜子本身。   “陈那认为,能够称得上‘所缘缘’的,应具备两个条件”。我们知道,缘有四个:因缘、所缘缘、增上缘,还有等无间缘。讲因的时候有六个因,讲缘的时候有四个缘,讲果的时候五个果:六因、四缘、五果。四个缘里边,一个是“所缘缘”,就是心王心所它缘境的时候,所缘的境就是所缘,它的所缘。这个所缘缘是有条件的。凡是够得上称“所缘缘”的,一定要具备两个条件。     第一个条件是:“有实体,令能缘识,托彼而生。”要有实体。假使称作“所缘缘”的,其本身是虚妄的、没有体的,那就不能够产生识来缘它了。就是说,这个所谓的“所缘缘”,它本身是“有实体”的,是有实在的东西的,“令能缘识,托彼而生”。因为所缘跟能缘的关系,能缘的识就是靠着所缘的境而产生的;所缘的境如果是没有体的,那么能缘的识怎么能产生呢?正是因为所缘的境有实体的,所以才能够使这个能缘的识靠了这个境产生出来。如果境是没有体的,那就不能靠它了;不能靠的话,能缘的识也就生不起来。所以第一个条件,它本身是有实体的;这样,令“能缘识”依托在它这个境身上而产生出来。     这个我们知道,根境相对,就会生识。假使眼根对了色境,就产生眼识;如果这个色境是没有体的,那眼识怎么生出来呢?根跟境两个都是有实在东西的,这个识才能生。所以第一个条件,能够产生能缘识的这个所缘的境,它本身必定是有实体的。 “就是说,所缘(境)必须是实体性的事物,还必须能引起能缘(心)攀缘而生。”所缘的境必须是有实体的东西,这样才能够生起能缘心;如果它不是实体的,那么后头引起能缘的心来缘它,这个就称不上了,就不能生起能缘。这是第一个条件。     第二个条件:“能缘识带彼相起”。前面说的“见分带了相分的行相”,这个“行相”,这里就广讲了。以前仅是略带而过,因为后边要讲,就没有打开讲;这里就要讲了。“能缘的识,带彼相起”,能缘的识生起之后,在这个识里边有那个所缘的境的相(行相)。 就是说,在能缘识生起以后的分别的心里边,“要有它的行相”。所缘的境的那个相状,在能缘的识里边有它的行相。“这个行相虽然似境,但却是从心中生出来的”,在能缘的心里边有一个行相,这个行相跟境是一模一样的,但是这个行相不是境,是心里边生出来的。     “如镜显影”,打个比喻,犹如镜子里边显一个影像。比如你自己照镜子,镜子里边显现的脸,不是你身体上的这个脸,但是镜子里边显现的脸跟你身体上的脸是一模一样的。也就是说,心缘境的时候,心里边就产生一个行相;这个行相就是心的动态;这个心的动态跟境是一模一样的。如果心的动态跟境不一样的话,你所了解的就不是你所对境的东西,是另外一个东西了。正因为你心里的动态(行相)跟外面所对的境是一样的,所以你认识到的东西,与外境才是一模一样的。所以说,决定要有一个行相,这个行相属于心,属于见分。   “但产生影的功能却在镜子本身”,虽然说影子是本质,能够产生这个镜子里边的像,但是产生像的功能不在对方,是在镜子本身。就是我们心有这个能力,产生一个行相,这个行相跟所缘的境是一样的,这个功能就在能缘的心上。     陈那根据这两个条件推究,得出结论,认为境不可能是心外的实物,只能是在心内,是心的一部分(心的相分)。陈那唯识论的特点是:相分引起见分,见分所得的行相与相分一模一样,因此这个相分(所缘)也就是内境。这样,第一、相分是有实体的实在的;第二、见分也有其行相。这种唯识说,一般称之为“有相唯识说”。     陈那的这个推论——“境不可能是心外的实物,只能是在心内,是心的一部分(心的相分)”——在《观所缘缘论》里边讲得很仔细。我们这里引的,只不过是个结论,中间的推论就略掉了,因为我们不是讲《观所缘缘论》。就是说,陈那根据前面说的两个条件推究,得出结论,认为我们所缘的境,不可能是心外的客观的实在的东西;这个境决定是在心内的,而且是属于心的一部分,就是心的相分。能缘的是见分,所缘的是相分,都没有离开这个心识。这个推论是从《观所缘缘论》里边推出来的。     “陈那唯识论的特点”,陈那的唯识论,认为境不离开心,这个大家都知道了,但是他的特色是什么?“相分引起见分”,见分是相分引起的。这个就带有点外边的“唯物”的气味了。一般说,有客观的东西,才有心的反应,那么这也是,“相分引起见分”,有“相分”才引起“见分”。但是这个“相分”不是客观东西,跟“唯物论”是有一点不一样。“见分所得的行相与相分一模一样”,见分是能观的心,它生起来决定有它的动态,这个动态就跟所观的境是一模一样的。如果不一样,你看的东西就不是外边的境;正因为是一模一样,所以你看到的相分也就是一模一样的。“因此这个相分(所缘)也就是内境”,这样子推出来,这个相分决定是内心里边的,不是外边客观的外境。 “这样,第一、相分是有实体的实在的。”这是陈那的结论。这个相分,不像安慧和难陀说的那样(是虚妄的),陈那说相分是实在的。因为如果不是实在的,就不能引起能缘的心。“第二、见分也有其行相。”见分里边,决定有与相分一模一样的心的动态,行相是有的。“这种唯识说,一般称之为有‘相唯识说’”,针对前面的“无相唯识”,他们今学就叫“有相唯识”。     我们回顾一下,旧学的无相唯识,在难陀说,见分是实在的、相分是虚妄的,因为相分是虚妄的,所以在见分里边也没有它的行相;到安慧的时候,见分、相分都是虚妄的,只有自证分是实在的,那个行相更是没有,所以他们都叫“无相唯识说”。而陈那的唯识观,他认为相分是实在的,不是虚妄的;见分里边有相分的行相,那就有相了——有实在的相分,见分里有它的行相,是有相,两个相都有,所以这一系的唯识就叫“有相唯识说”(说,就是学说)。这就是唯识古学与今学的差异点、特征。     在《集量论》里,他对见相的关系还有所发展,在见相分之外,陈那又加上量果一分,也叫“自证分”,而组成“三分说”。   《集量论》是陈那专门讲因明的一本书,法尊法师把它翻译了,在北京出版过一次,后来就再没见过这本书。我以前请过,现在摆在哪里也不知道了,因为我四川的书拿回来之后——从福建运到四川,四川又运到这里来,几个箱子几乎没有动,这本书在哪一个箱子、在哪里都不知道了。   在这本书里边,“他对见相的关系还有所发展”,陈那对见分、相分的那些关系还有更新的发展。“见相分之外,陈那又加上量果一分,也叫‘自证分’”,这就是安慧采取的“自证分”,“而组成‘三分说’”。就是说,相分由见分来证,见分能够见相分。例如,我们量布,布的长宽多少由尺来量,而尺量出的结果,由哪个来看呢?由人来看;如果人不看,这个尺量的结果到底是多少还是不知道。相分由见分来证明它,而见分由哪个来证明?由自证分来证明。等于说看尺的人,如果没有人看尺,这个尺不是白量了吗?量的是什么也不知道,所以还要有一个人来观察,到底量的这个布是几尺。见分证到相分,这个见分又由自证分来证。   这是陈那的“发展”,在见相二分之外,还再加一个自证分,就组成了三分说。     难陀主张二分说,安慧虽说三分,只承认自证分是实在的,实际等于“一分说”。而陈那则认为“三分”都是实在的,所以他的唯识说是“三分说”。   这是比较了。“难陀主张二分说”,就是见、相二分;“安慧虽说三分,但是只承认自证分是实在的,实际等于一分说”,安慧也是三分说,但是安慧的三分跟陈那的三分不一样,他认为见、相二分是假的,只有自证一分才是实在的,那么实际上就只有一分了(一分说);“而陈那则认为三分都是实在的,所以他的唯识说是三分说。”唯识里边也是有层次的,下边还有“四分说”。    这一系的另一家是护法,他主张“四分说”。这是在陈那三分说的基础上,引用后出的《密严经》的说法构成的。他认为“见”、“相”二分是一重关系,对于心的全体来说,这是比较外围的一部分。到了“自证”就属于心的核心部分,属于内缘。而内缘复有能所,“能”就是“证自证”,“所”就是“自证”,这又是一重关系。由这两重关系就构成了“四分说”,唯识学发展到“四分说”算是最完备的了。     “这一系的另一家是护法,他主张‘四分说’”。护法菩萨是谁?他就是玄奘法师在印度留学的老师、戒贤论师的师父。戒贤论师活得很长,一百多岁,而护法菩萨却活得很短。因为绝顶聪明,一般说聪明的人活不太长,他只有三十多岁就圆寂了,但是他的学说,由戒贤论师传给玄奘法师。所以我们汉地的法相唯识学,基本上是以护法菩萨的观点为主。我们汉地的传承是玄奘法师、到戒贤论师,再上边就是护法菩萨,依据这个体系。他主张的是四分说,“这是在陈那三分说的基础上,引用后出的《密严经》的说法构成的”,他也有依据,并不是自己乱套上去。     我们对佛教的理论,不能自己随便发明,总是要有一定的依据。经是佛说的,引经据典,当然可以作依据;论,则须是大菩萨著述的才行,一般的论还不能作依据。诸如“八大论师”、“六庄严”,这是我们经常说的。这里有新的同学,我们还是再解释一下。“六庄严”:讲瑜伽的,无着、世亲,两位;讲中观的,龙树、提婆,也是两位;讲因明的,陈那、法称,还是两位——六个“庄严”,他们的话是推不倒的。我们以前讲《俱舍》,有人想推翻《俱舍》,我心里很坦然,这是六庄严说的东西,从古以来,没有人推翻过,现代人你有多大能耐、能推翻它?根本不在话下,你推不翻的!而“八大论师”,前面六位再加上释迦光、功德光两位(他们是讲戒律的),一共是八位论师。讲理论性的、学术性的(瑜伽、中观及因明)就是“六庄严”,再加上讲戒的两位,就是“八大论师”。     护法菩萨主张四分说,是在陈那三分说的基础上,以《密严经》的说法作依据,而构成四分说。“他认为见、相二分是一重关系,对于心的全体来说,这是比较外围的一部分”,一个见、一个相,见、相是一对,是比较外在的关系。   “到了‘自证’就属于心的核心部分,属于内缘”,这是内在的部分了。   “而内缘复有能所”,在外边的,能是见分,所是相分;而在外围里边的,自证分单是一个,没有能所。这当然不行,内缘也应该分能所,所以就加一个证自证分,来证明自证分。“能就是证自证分,所就是自证分”,就是说,相分由见分来证,见分由自证分来证;自证分由哪个来证?由证自证分来证。相分、见分是一对,是外围的;而内在的,证自证分跟自证分也是一对,“这又是一重关系”,内在的(内缘)也各有能、所,“能”的部分是“证自证分”,“所”所证到的是“自证分”,这是内在的一重关系。     这个里边,就有人要问了:这证自证分,由哪个来证呢?那就反过来,自证分可以证证自证分。它们两个有互相证的关系。所以不需再立第五分。如果再立第五分,那就有无穷过——第五分由哪个来证?由第六分;第六分哪个来证?得由第七分……,那加起来就没完没了。这里说三、四两分就可以互相地做能、所,所以四个分就够了,已经完整,不需要再加了。   “由这两重关系就构成了四分说,唯识学发展到四分说算是最完备的了”,就是说不需要再加了。它们内在两个(三、四两分)就可以互相地作能、所,不需要再五六七八分……一路加上去,不需要了;到此为止,是最圆满的了。      关于“种子说”,护法认为种子既有本有,也有新熏。既同意本有种可以有无漏的,也同意新熏种能熏成无漏。不过,难陀新熏说连带认为种姓是不固定的,而护法却认为种姓是固定的。最后关于唯识的性质问题,一般认为唯识的含义是:一切法说到究竟,性质上属于识的一类,以识为性,所以是唯识;护法则认为一切法只要不离识就可以,不单独离识而存在就是唯识。     “关于种子说”,这是关于种子的问题:五种性到底是固定的,还是不固定的。种子是什么?有五种人(也就是五种性),无始以来各有各自的种子:⑴阐提种性,无始以来就没有无漏种子;⑵声闻种性,无始以来就是声闻的种子;⑶缘觉种性,无始以来就有缘觉的种子;⑷菩萨种性,无始以来就有菩萨的种子;⑸不定种性,就是不一定的,碰到某种善缘就会成菩萨,碰到某种缘就会成声闻、缘觉,或者成无性(阐提),都有可能。   “关于种子说”,这两派的看法是怎么样的?“护法认为子既有本有,也有新熏”,护法菩萨认为种子可以是本有的,也可以新熏。“既同意本有种可以有无漏的,也同意新熏种能熏成无漏”,声闻、缘觉、菩萨本来的种子中就有无漏的,所以他们能发展到可以成就声闻、缘觉、菩萨;他又同意新熏,无漏种子可以新熏加进去,过去没有的种子,可以新熏进去。     “不过,难陀新熏说连带认为种性是不固定的”,难陀的新熏说,把这“五种性”都推掉——不成立了,就是阐提也可以新熏进无漏种子,将来还是能够成就声闻、缘觉、菩萨;而护法菩萨,“却认为种性是固定的”,就是说新熏种能熏成无漏只在不定种性里边可以熏,其他的,阐提、声闻、菩萨、缘觉,固定的种性就熏不进去了。所以总的来说,五个种性还是固定的。这就是戒贤论师的论点,也是护法菩萨的论点。所以玄奘法师回国的时候,他想不弘扬五种性,被戒贤论师诃责了一顿,说:你们支那(边地)的人,根机浅薄,怎么可以随便改动佛的说法呢?五种性是固定的,不能动摇的。这也就是性相二宗历来有的诤论。     “最后关于唯识的性质问题,一般认为唯识的涵义是:一切法说到究竟,性质上属于识的一类,以识为性,所以是唯识”,这是对“唯识”涵义的一般理解。一切法,总的来说,都归纳到识上去,都是识所变的,或者本体就是识,就叫唯识。这是以前的“唯识”的涵义。护法菩萨则有所发展:“护法则认为一切法只要不离识就可以,不单独离识而存在就是唯识。”他说不一定都是从识里化出来的,只要它本身跟识是离不开的,就都叫“唯识”。这就宽了一点,但实际上,原则还是一样的。我们将来进一步深入学唯识的时候就知道,说“一切都是识所变或者本身就是识”,与“一切都离不开识”,它们的变动并不大,基本上还是一致的,不过后者稍微扩大一点就是了。     “有相唯识说”和“无相唯识说”的观点,有很多不同。玄奘译传的是“有相唯识说”,因其译文风格特殊,名曰“新译”。他之前所传译的,是“无相唯识说”,属于“旧译”。二者所宗各别,说法自然就不会一致。这就不单是华梵语文的通彻与否,及译文表现方法不同的问题了。     “有相唯识说和无相唯识说的观点,有很多不同……”,当然了,两个学派,不会一样。如果一样的话,那就是一个学派了,不要成立两个了。为什么要分成两个?这个我们上一次讲过了。凡是一位祖师,他成立一个宗派,都有他的理论体系跟他实践的方法,这个实践的方法是根据他自己成就的经验来的——祖师都是成就了的,根据他自己的经验,他创造一个理论体系。那么当然,各个祖师不一样了。每一个祖师的经验不一样,他的体系也不会一样,但是他们都是成就了的,你跟哪一个祖师的宗派走,都能够达到证果证道的目的。这个是无可怀疑的。不要因为说这个学术的体系不一样,就怀疑到将来能不能证果的道理。     我们经常听到净土宗里也说——这是我很早的时候、十多岁的时候看净土宗的书,有这么两句话:“方便有多门,归元无二路。”我们进去的门有很多,但是走到的目的地都是一个。也是这个意思了:尽管宗派很多,但是到最后的目的,都是成佛。但是要注意,如果你方便的门搞错了,搞到个外道的门去了,那你达不到成佛的目的了。只要是佛教里边内部的门,随哪一个门都能通达。如果你搞错了,把气功当成佛教,那你将来是达不到目的的,越走越远了。     我昨天看了一封信(看信,是很麻烦的一个事情。很多的信,他各式各样杂七杂八的问题来问。但是也有好处,可以了解到我们大陆上各处的佛教的现况),这封信是哪里的我记不起了,他看到我们最近的一期《通讯》,讲到外道,有香功两个字,香功好象现在很流行,他说他也在练香功,练了一年了,他是个居士,他也认为这是佛教的功、是从佛门传出来的,等等;但是他又拿不准,到底这香功是什么?香功是外道,这个没有话说的,是气功之一。哪一种气功都要来托佛的门。甚至于藏密气功,它托的是藏地的密法、密教来做一个气功。这些都是贴的招牌,都是挂羊头卖狗肉——以佛教的招牌来卖他的气功的黑货,大家不要上当。很多人,不学教理,就很容易上当。气功跟佛教是不一样的。如果你认为这个气功也是一个门的话,那你进去之后,永世不得翻身了;要达到佛教的菩提大乘,那是不可能的了。但是只要是佛教里边的宗派,不管你从哪个门进去,都能达到最高目的:“方便有多门,归元无二路”,大概就是这两句话了。     这个是宗派的不同,不要产生怀疑。有的人,看到佛教宗派里边,这个说有、那个说空,这个说有相、那个说无相,“你们自己都还搞不清楚,我再跟着你们跑就糟糕了。这个哪个弄得清楚啊?你们自己也没有搞清楚,到底哪个对哪个不对也不知道,我再跟着你跑,不又跑错了吗?”——这个观点是绝对错误的!尽管各个宗派里边有分歧,但是依着每一宗去修证,都能达到目的;而且那些诤论,并不是祖师之间的诤论。祖师们已经证果证道,这一位祖师用这个方便,那一位祖师用那个方便,根本没有矛盾。后来(下辈)的弟子、凡夫,因为有我执,那么就要诤论起来了。所以说诤论不是在教理上,而是在凡夫的我执上,真正的他们祖师之间是没有诤论的。前面我们说龙树菩萨的缘起观,跟无著菩萨的分别自性缘起是一脉相承的,但是到后来,中观跟唯识水火不相容,甚至于唯识里边都“分河饮水”,住在同一个地方,饮的水也不要同一条河的,就是表示我们不是一家的,连吃的水都要分家。这样子搞,都是后来的人诤论而发展到那个地步,真正的本质上并没有那么矛盾。     我们把唯识学简单地介绍了一下,使大家学唯识的时候,心里对唯识有一个数;什么叫“唯识”,大概就包含了这些内涵。   (二)论主 ·  译主 ·  疏主事略之 1   1.论主事略     《唯识二十论》,世亲菩萨造,玄奘法师翻译。它的《述记》(就是窥基大师的疏),是在玄奘法师讲述这部《唯识二十论》的时候,窥基大师做笔记记下来的;窥基大师亲自得到玄奘法师的传承。这本书的大概就是这样子。   我们现在就看这个疏(述记)。《唯识二十论》原文,我们是作一个参考。因为原文很简略,我们讲的是《述记》。这个《述记》是玄奘法师边翻边讲的时候,窥基大师记下来的。   在讲正文之前,我们当然先介绍一下作者、译者,还有疏者(注解的人)。     1.论主事略     婆薮盘豆(世亲法师),约公元320-400年间,北天竺富娄沙富罗国人。尔时,国师婆罗门,姓憍尸迦,有三子,长子阿僧伽,即无著菩萨,三子比邻持跋婆,法师居中。法师在那烂陀寺,依萨婆多部出家,博学多闻,遍通坟籍,神才俊朗,无可为俦,戒门清高,难以相匹。既已精研一切声闻三藏,为欲究竟婆沙深义,复往迦湿弥罗学习四载,精通《大毗婆沙》。于是十八部各部不同之经律论藏,乃至六师外道诸说,无不晓了,并善巧因明论辩之术,旋返中印,为众多声闻僧,开示教法,造著名之《俱舍论》。     先讲论主,就是写这部《唯识二十论》的作者,即世亲菩萨。世亲菩萨,印度语叫“婆薮盘豆”,翻成中文叫“世亲”,或者“天亲”,他是公元三百二十年到四百年间的人。他活得很长,一般说是八十多岁,但是也有人说不止八十岁,还要长一些。他是北印度“富娄沙富罗国”人。   (4A)“‘富娄沙译’为丈夫,‘富罗’译为土。毗搜纽天王,世传云是帝释弟,帝释遣其出阎浮提作王,为伏阿修罗;其生阎浮提为婆薮提婆王之子。有阿修罗,名因陀罗陀摩那。因陀罗是帝释名,陀摩那译为伏。此阿修罗恒与帝释鬪战,谓能伏帝释,故有此名。此阿修罗有妹名波罗颇婆底(知履反),此女甚有容貌。阿修罗欲害毗搜纽天,故将此妹诳之……。”阿修罗王看到这个人,他就不满意,说,你是什么人?我们这个地方只有丈夫才能住,你不是丈夫就不能住。毗搜纽天说,我就是丈夫,怎么不能住呢?这阿修罗王有个妹妹,“甚有容貌”,他就叫她引诱毗搜纽天,然后,他再出来干涉。于是,他们两个就斗争,“即各执仗互相斫刺”。斗的时候,毗搜纽天气力很大,“毗搜纽天是那罗延身,斫刺所不能入”;而阿修罗王,“天斫阿修罗,头断即还复,手臂等余身分悉尔,随有断处即还复”,手被砍断了又能接上,脚砍断又能接上,“从旦至晚斫刺不息,阿修罗王无有死状”。这样子连续地战斗了几天几夜,毗搜纽天的精力慢慢地衰退下去,而阿修罗王却越战越勇,“天力稍尽,转就疲困,若至夜阿修罗力则更强”。这时候,很危急的时候,这个阿修罗王的妹妹,她就帮助毗搜纽天。她故意做一个样子给他看,“取欝波罗华,擘为两片,各掷一边,于其中行,去而复来”,在两片华之间跑来跑去、跑来跑去地走。这毗搜纽天很聪明,心领神会,“即解其意,捉阿修罗身,擘为两片,各掷一边;于其中待,去而复来”,把阿修罗一刀砍成两段,中间把它分开,然后站在中间,不给他连接起来。“阿修罗由此命断”,那阿修罗王再也接不起来,就失败了。这样,这个毗搜纽天就称“丈夫”了,这个地方就叫“丈夫国”。这就是“富娄沙富罗国(丈夫国〖资料①〗)”的来源,叫这么一个名字。     “尔时,国师婆罗门,姓憍尸迦,有三子”,在那个时候,这个国家的人是信婆罗门的,国师正是婆罗门种,叫憍尸迦,他有三个儿子。大儿子叫“阿僧伽”,就是“无著菩萨”,二儿子就是世亲菩萨,三儿子是“比邻持跋婆”。这三个儿子后来都出家了。   世亲菩萨是在哪里出家?就在那烂陀寺,“依萨婆多部(有部)出家”。他非常聪明,“博学多闻,遍通坟籍”,学了很多经典;“神才俊朗,无可为俦”,他的辩论技术也很高;“戒门清高,难以相匹”,持戒也很清净,成就了一个非常突出的法师,没有人能跟他相比。 “既已精研一切声闻三藏,为欲究竟婆娑深义,复往迦湿弥罗学习四载,精通《大毗婆沙》。”他把一切声闻的三藏基本上研究完了——这个时候,有部分两部:东边的有部是保守的,在迦湿弥罗国;西方有部(西方之师)在迦湿弥罗以西,即犍陀罗国地方之人师。世亲菩萨是在西方有部出家的。东方迦湿弥罗国有《大毗婆沙》,“唯听自国,不许外方;敕药叉神守护城门,不令散出”,他们很保守,不准把这部论流传到外边去——世亲菩萨把有部乃至其它的各部派的一切的经典、声闻三藏都研究完了,就缺迦湿弥罗国的《大毗婆沙》;因为它保守,不允许流传出国外,所以他还没学过。于是他就冒名前往,到迦湿弥罗国学了四年,把《大毗婆沙》全部学通了;期间,他经常用经部的话来批判有部。后来悟入阿罗汉在定中,发现他就是很有名世亲菩萨,“私告之曰:此部众中,未离欲者,知长老破,必相致害,长老可速归还本国”,就劝他赶快走;再不走的话,其他没有离欲的人知道了可能要害他。   “于是十八部各部不同之经律论藏,乃至六师外道诸说,无不晓了,并善巧因明论辩之术,旋返中印,为众多声闻僧,开示教法,造著名之《俱舍论》。”他把十八部的经、律、论藏乃至外道的一些学问都学透了,并且善于因明、辩论,到处弘法。在把《大毗婆沙》学透之后,出来就造了《俱舍论》。     《俱舍论》虽宗有部,乃取经部之长,弥补其失,而复自成体系,是阿毗达磨之结晶,在佛教史上,有其极为重要、崇高之地位。斯论复是法师由部派佛学进入瑜伽行派过程中最后之代表作。而《唯识二十论》则为法师作为瑜伽行者之创着。二者对照学习,于研究法师思想体系之发展,有特殊重大之意义焉。   《俱舍论》本来是有部的,但是里边掺加了很多经部的观点,认为有部有些地方不彻底,他就拿经部来补充。它自成体系,既不是有部的,又不是经部的。只有世亲菩萨才可以这么做,我们凡夫是不敢做的。这部论在佛教史上有极高的地位,是世亲菩萨从部派佛教(二乘)进入瑜伽大乘的过程中最后的代表作;在《俱舍论》之后,再进入瑜伽行派,他的第一部著述就是《唯识二十论》。所以这两部论有密切的关系。世亲菩萨的思想进入大乘的一个转折点,从这两部论里就可以看出来。所以要研究世亲菩萨思想体系的发展,这两部论是有特殊重大的意义的。     先时有外道名频阇诃婆娑,从龙王处学得僧佉论,心高佷慢,自谓其法最大,无复过者,欲破佛法,入阿緰阇国,击论议鼓,天亲法师,造《七十真实论》,破其所造僧佉论,首尾瓦解,无一句得立,因而获得阿緰阇国王三洛沙金之赏,法师以作三分,起三寺院。   世亲的功勋很多。当时有个外道,名叫频阇诃婆娑,他从龙王那里学了一个数论,这部数论是外道的,很高超。他学好之后,心里就很我慢,认为他这个法,这个世界上没有人能跟他比的。他就想把这个学来的法拿来破坏佛法。他跑到阿緰阇国去——那时候有个鼓,叫“论议鼓”,打了鼓之后就叫人家辩论——他就打那个鼓,要跟人家辩论。世亲菩萨就造了一部论,《七十真实论》,把他的《僧佉论》驳得体无完肤!国王很高兴,赏了他很多的金子。他把赏金分三份,起了三个寺院。世亲菩萨造了很多寺院。他辩论胜了之后,就把国王赏给他的钱都用作建造寺院去了。这是一个(功勋),最厉害外道,世亲菩萨把他破掉了。     有新日王妹夫婆罗门名婆修罗多,是外道师,解毗伽罗论,以此论义,破俱舍文句。法师乃造论,破毗伽罗二十二品,始末皆坏,新日王崇信皈依,并令太子就师受戒,王妃亦出家为法师弟子。   另外一个,有一个国家,国王叫新日王,国王的妹夫是婆罗门外道,他懂毗伽罗论〖资料②:毗伽罗论〗——就是声明,声明就是文学(声明记论),他对文学研究得很深透,外道一本声论的书,他是学透了的。因为世亲菩萨的论着,到处辩论都胜,没有被辩倒,教义上无可辩驳,他就想从文学上来把它辩倒。于是他就来破《俱舍》的文句。结果世亲菩萨造一部论,又把他的声论破得体无完肤。即是说,世亲菩萨的《俱舍》,不但教义上是突出的、不可驳倒的,就是世亲菩萨的文学,也是不可批驳的。以这个专门研究语言文学的外道论着来破《俱舍》的文句,还是破不了,反而被世亲菩萨破得体无完肤。也这就是说世亲菩萨的学问,五明都精通,任何东西都驳不倒他。     后时,法师见圣者无着所造《五地部论》(即《瑜伽师地论》)心不理解,不信是听受于本尊之教法。传说法师,见而叹曰:“呜呼无着在林中,十二载修习禅定,禅定无成却造作,创立背驮子宗派。”   无著菩萨闻已,认为机缘已熟,遂派二比丘前往调伏。法师闻《十地经》,信悟大乘,悔昔毁谤,积造大罪,思截其舌以谢,菩萨教以灭罪之法,谓广说大乘教法,注释多种经典,持佛顶尊胜明咒十万遍。于是法师,从无著菩萨听受一切大乘经典,复从一密乘阿阇黎,传受真言法门,而获得成就。能忆持当时世间所有之佛法,相传自释迦世尊涅槃以后,从未有多闻如世亲阿阇黎者,所忆持之经典,有声闻三藏中五百部,大乘经五百部,又陀罗尼咒五百部。每日课诵《般若八千颂》。无著菩萨示寂后,法师继任那烂陀寺堪布之职,曾往憍利国等多处弘化,广建大乘教法,使彼时印土大乘比丘倍增,总达六万人之多云。凡法师所造论、释,文义精妙,有见闻者,靡不信求,故天竺及余边土学大小乘者,悉以法师所造为学本,异部及外道论师,闻法师名,莫不畏伏。于阿緰阇国圆寂,年终八十(一说住世近百年),虽迹居凡地,理实难思议也。   ┌─安慧──德慧───调伏天   │   ┌─无性───护法─┬─戒贤──玄奘 世亲┤ 陈那┤        └─亲光   │   └─商羯罗主─法称   └─────难陀────────胜军     无著菩萨造了《瑜伽师地论》之后,发现他的这个兄弟,仅在弘扬二乘,这时也是机缘成熟,于是先派两个比丘教化他,说自己有病,叫他来探望。结果他来了之后,问:你有什么病呢?无著菩萨说:我身体没有病,是心病;你仅在弘扬二乘,我心里很难过,希望你进入大乘……。这样子,他就开始进入瑜伽。他在没有进入瑜伽之前,已经造了五百部论来弘扬部派佛学(一般称“二乘”,我们认为是根本教,叫“部派佛学”好一些);进入大乘之后,他又造了五百部论,弘扬大乘唯识法相,所以称他为千部论师。     他的功勋,就是说,他在印度各地弘扬佛法,“广建大乘教法,使彼时印土大乘比丘倍增,总达六万人之多”,当时本来佛教已经衰败了,他使比丘的数字特别地增加,总数达到六万多人,都是受他的影响而出家的。那就是他对振兴佛教有极大的功勋。“凡法师所造论、释,文义精妙,有见闻者,靡不信求”,在印度,当时不论是学大乘还是二乘,乃至外道,都要学他的著述。因为如果不学他的书,跟人家辩论就没有共同语言。这些名著你都没有学过,你怎么跟人家辩论?他的学问非常广博,乃至于外道都要学。其中最突出的就是《俱舍》。他的一般的历史,简单地说大概就是这些。   (详参《婆薮盘豆法师传》,陈天竺三藏法师真谛译,大正藏第50册.no. 2049. p. 188)   (二)论主 ·  译主 ·  疏主事略之 2   2.译主事略   玄奘法师的事迹也介绍一下。   2.译主事略     玄奘法师(公元600-664年)俗姓陈名袆,洛阳东南缑氏县人,父慧,英洁有雅操,早通经术,性恬简,无务荣进,加属隋政衰微,遂潜心坟典。州郡频贡孝廉及司隶辟命,并辞疾不就。母宋氏,生三子一女,法师列最幼,其第二兄名素,先出家,法名长捷,住东都净土寺,察法师堪传法教,会师十岁丧父,因将诣道场,教诵习经业,年十三,有敕于洛阳度僧,时业优者数百,法师以幼少不予取限,立于公门之侧,时使人大理卿郑善果有知士之鉴,见而奇之,问出家意,答曰:“欲远绍如来,近光遗法。”果深嘉其志,特而取之,始行出家,法名玄奘。   玄奘法师生于公元六百年到六百六十四年间,俗姓陈,是洛阳一个小县城的人。他的父亲很有学问,但是没有做官的希求,只是自己专门研究学问,没有去做官;在考试通过之后,“州郡频贡孝廉及司隶辟命,并辞疾不就”,政府有命令,叫他去做官,他都推掉了,说自己有病、不能去。他的母亲生了三个孩子、一个女儿,法师年最幼;他的二哥先已出家,法名长捷,住在东都净土寺,看到这个弟弟非常聪明,就经常教给他一些佛教理论。   玄奘法师十岁的时候,父亲就没有了,他的二哥干脆就带他到庙里去,“教诵习经业”,教给他经书。他十三岁时,“有敕于洛阳度僧”——那时出家是要考试的,要学问最好的才能考得上——这一年在洛阳地方考度僧(就是考试出家,欲出家的人要参加考试), “时业优者数百”, 参加考试的人,学问好的有几百个。当时玄奘法师才十三岁,这个年龄太小了,就没有把名额给他摆进去。他就站在考场外边,立在门外不走。这个时候担任考官的,姓郑,叫郑善果,“有知士之鉴”,能够鉴别人(识人、知人善任),对有才干的那些人,他能够看得出来。他看到玄奘法师站在考场外不走,感到很奇怪,就问:你为什么不走?玄奘法师回答说:我也想出家,但是因为年纪太小,不让参加考试。又问:那你出家干啥呢?玄奘法师回答得很……才十三岁的人,他说:“欲远绍如来,近光遗法。”远的,我要承接如来的传承;近的,我要弘扬佛的遗教!这两句话,说得很好。“果深嘉其志,特而取之,始行出家”,考官对他非常欣赏,特别开许,让他参加考试;这样就考上了,于是出家,“法名玄奘”,玄奘法师这个名字就是从这个时候开始的。     旋从景法师听受《涅槃经》,又从严法师学习《摄大乘论》。年十五,专门受业,声望逾远。十九岁,以中原兵乱(瓦岗农民起义,攻陷洛阳东北兴洛仓——河南巩县,进夺洛阳),乃启兄入蜀,从道基请益问业。二十一岁,在成都受具足戒,并坐夏学律。嗣后,对南传新学——真谛三藏在南方译传之《摄论》、《俱舍》,及北传之《涅槃》、《成实》、《毗昙》等,均从名师,饱经参学。法师既徧谒众师,备餐其说,详考其义,各擅宗途,验之圣典,亦隐显有异,莫知适从,乃誓游西方,以问所惑,并取《十七地论》,以释众疑。二十九岁,从长安首途,历经艰辛,入中印度,礼那烂陀寺戒贤论师为师,学习《瑜伽》等论,先后五年。最后二年,又从杖林山胜军论师抉择唯识,廓清余疑,中间各地参学,前后经十七年,于贞观十九年,返回长安。京城留守左仆射梁国公房玄龄遣右武侯大将军莫陈实、雍州司马李叔慎、长安县令李干佑前往欢迎。万民奔凑,观礼盈衢。   他出家之后,跟随很多大法师,学了很多经论,《涅槃经》、《摄大乘论》等等;十五岁的时候,他的名气已经传出去了。十九岁时,碰到战争,瓦岗农民起义,已经攻进洛阳的东北(巩县),他就跟二哥长捷到四川去。二十一岁在成都受具足戒,并结夏安居。后来他对真谛三藏在南方译传的《摄大乘论》、《俱舍论》及北传的《涅槃经》、《成实论》、《阿毗昙》等等,都跟从名师好好地学习过。玄奘法师参访了很多名师,学了很多东西,但是看到其中各个宗派都不一样,到底依哪一个宗好?还是敲不定。他就想,佛教是从印度传来的,要把这个搞清楚,只有亲自到印度去,才能把那些不同的见解统一起来。以这样子的心出发,就到印度去了。   二十九岁时,从长安出发——那个时候不准出国,他就偷渡,越过国界,到印度去。经过千辛万苦,到了中印度那烂陀寺,拜戒贤论师为师。戒贤论师已经一百多岁了,他本来有一点病,很痛苦,就想圆寂,护法菩萨告诉他:“你的大弟子已经出发来找你学法了,你还得再住世,把他教好。”那么戒贤论师就等了,住下来等玄奘法师。果然,玄奘法师来了,他很高兴〖资料③〗。玄奘法师在印度跟他学了很多年,后来又跟胜军论师学了很多年,留学印度前后一共十七年之久。唐朝贞观十九年,回到长安,很多大官都去迎接他——去的时候是偷渡,回来的时候,因为他在印度的声望极高了,所以皇帝就派了很多大官去迎接他;来参观的人,很多,“万民奔凑,观礼盈衢”,满街的人都参观他。     法师回国后,即开始翻译事业,前后约二十年,从未中辙。翻译内容,大致可分三个阶段:(一)前六年,以《瑜伽师地论》为中心,同时译出与此论相关联之《显扬论》、《佛地论》、《摄大乘论》等;(二)中间十年,以翻译《俱舍论》为中心,及其相关著作如《发智》、《大毗婆沙》、《顺正理》、《显宗》等论,并糅合护法等十大论师,集注世亲《唯识三十论》本,而成《成唯识论》十卷;(三)最后四年,以《大般若经》为翻译中心,将瑜伽学说,上通至般若,显其渊源之深厚,就中又译出《集异门论》、《品类足论》、《辨中边论》、《异部宗轮论》等重要论典,《二十唯识论》即在此期翻译,以龙朔元年六月一日始笔,八日完成。总计二十年中,共译出经律论藏,暨胜论学派之典籍共七十五部一千三百四十卷。其所着《大唐西域记》中,如实介绍中亚、印巴次大陆之风土遗闻,又是现代学者研究中亚、南亚古代史、地之重要资料。法师一生兢兢业业,日无虚度,在译着及学术交流事业上,作出了不朽之功绩,奠定慈恩宗之基础,影响所及,远及日本、朝鲜。   彪炳世界文化史之玄奘法师,近代国际学者们,已给予应有的崇仰与评价。     他回国之后,就开始翻译事业,前后约二十年,从未中辙。他所翻译的内容大致可分三个阶段:前六年,以翻译《瑜伽师地论》为中心,以及相关的《显扬圣教论》、《佛地经论》、《摄大乘论》等;中间十年,以翻译《俱舍论》为中心,以及相关的发智、六足等等,并糅合护法等十大论师集注世亲《唯识三十论》本而成《成唯识论》十卷;最后四年,以翻译《大般若经》为中心,将瑜伽的学问通到《大般若经》去,还翻译了《集异门论》、《品类足论》、《辨中边论》、《异部宗轮论》等等,很多。玄奘法师一生翻译的东西极多,总计二十年中,共译出经律论藏,七十五部一千三百四十多卷。他著作有《大唐西域记》,介绍西域各地的历史、地理情况,对现在来说还是一个重要的资料。   这是玄奘法师的事迹,我们略略地解释一下。    (二)论主 ·  译主 ·  疏主事略之 3     3.疏主事略   (窥基法师的事迹,《讲义》上有,大家把《讲义》看一看。我们发的《讲义》的最中间,有窥基法师的很略的传记。因为我们要学他的注疏,所以对要他有所认识。在《讲义》里,在太虚大师《唯识二十颂讲要》之后,就是窥基法师的简介。)   3.疏主事略     窥基,字道洪,俗姓尉迟,生于公元六三二年(唐太宗贞观六年),卒于公元六八二年(武则天开耀元年),京兆长安人。他是唐初名将尉迟敬德之侄,父敬宗亦唐武将也。年十七(贞观二十二年)奉敕随玄奘法师出家。受学经论,并五印语文,识解大进。二十五岁,应诏参与译场,并从事著述,在玄奘门下属后起之秀。奘师译出《瑜伽菩萨戒本》,依之为诸门人授大乘戒,因此得名为“大乘基”,后通称曰窥基(所据不祥,然宋代已确定)。原来之全名,后世反不传矣。因常住锡大慈恩寺,亦称为慈恩大师。 基师才气横溢,著作等身,唯识宗之要籍,大多出其手笔。后世称为“百部疏主”,今存二十五部,一百二十卷,其中尤以《成唯识论述记》、《大乘法苑义林章》等,充实唯识哲学内容,授徒讲学而盛极一时。基师对玄奘学说之阐扬发挥,至为尽力。在建立唯识宗之过程中,起其十分重要之作用。慈恩宗虽自玄奘法师开创,至基师而实际成立。据载,奘师原拟将印土《三十唯识》十大论师之释论分别译出,由门下四哲——神昉、嘉尚、普光、窥基,共司其务。由基殷请,奘师乃许,改用编纂方式,以护法一派观点为主,糅译十家,并以窥基一人,独任笔记,即《成唯识论》是也。以其才能出众,奘师独传因明之秘,并允“五性宗法,唯汝流通”。     窥基法师,“字道洪,俗姓尉迟,生于公元六三二年(唐太宗贞观六年),卒于公元六八二年(武则天开耀元年)”,我们算算,也只有五十年。一般说绝顶聪明的人都不是活得很长。但是也不一定,活得很长的也有,戒贤论师就活了一百多岁。“是京兆长安人”。他是唐朝开国大将尉迟敬德的侄子。他的父亲尉迟敬宗,也是一个大将。     他十七岁的时候,奉了皇帝的圣旨,跟随玄奘法师出家,后来就参加译经的工作,在玄奘门下是后起之秀。玄奘法师译出《瑜伽菩萨戒本》之后,玄奘法师就给门人授大乘菩萨戒——不是《梵网经》的菩萨戒了,是《瑜伽》的菩萨戒。这个时候,受戒的弟子很多,有普光法师,等等。窥基大师也在里边,因此他给带一个名字,叫“大乘基”,他是菩萨、是大乘、是基。“大乘光”就是作《俱舍》笔记的普光法师。后来,“通称曰窥基”,这“窥基大师”是后来人称呼他的,他原来叫什么名字,大家反而搞不清楚了。在宋朝以后,大家都叫他“窥基大师”,他原来的全名,后世反而不传了。因为他经常住在大慈恩寺里边,所以一般人称他为慈恩大师。因为恭敬他,所以不直接称他的名字,而把他住锡的寺院的名字称上去,“慈恩大师”就是窥基法师。     “基师才气横溢”,他非常聪明,“著作等身”,他着的书垒起来,有他的身体那么高,那就是着的著作极多。“唯识宗之要籍,大多出其手笔”,都是他写的。后人称之为“百部疏主”,他在唯识宗里边作了很多注解(疏),所以叫“疏主”。      “慈恩宗虽自玄奘法师开创,至基师而实际成立”,慈恩宗(就是法相宗、唯识宗)是玄奘开宗,它的祖师当然是玄奘法师,但实际上的创宗人却是窥基大师。玄奘法师一生致力于翻译,没有去搞那些创立宗派、弘扬的事情,没有做多少,而他却是推广玄奘法师的宗派,不遗余力,所以真正创立慈恩宗的却是窥基大师,“基师对玄奘学说之阐扬发挥,至为尽力;在建立唯识宗之过程中,起其十分重要之作用”。      “据载,奘师原拟将印土《三十唯识》十大论师之释论分别译出……”,《三十唯识》这部论,世亲法师撰着之后,没有写长行,只有颂,那么印度有十个大论师作了注解的;本来,这十大论师注解的梵本,玄奘法师都带回来了,原想把每一个论师的注解都分别地翻译出来,并且已经规划好了,由他门下的四个大弟子——神昉、嘉尚、普光(作《俱舍光记》)、窥基,“共司其务”,一起参加翻译这十大论师的书。由于窥基的建议,玄奘改变了主意,“改用编纂方式”。窥基大师建议说,一部一部地翻出来,太麻烦了,不如摄为一部。玄奘法师采取了他的这个建议,原来的计画就改变了,改用编篡的办法。就是不直翻,把它编成一部书,“以护法一派观点为主,糅译十家”,其他好的见解也把它掺进去。“并以窥基一人,独任笔记”,并且,本来是四个人一起帮忙的,变成只有一人(窥基大师)做笔记,这样子把其他三个就退掉了。“即《成唯识论》是也”,编译之后,就是《成唯识论》了。     “以其才能出众,奘师独传因明之秘”,玄奘法师因为他才能出众、特别聪明,所以因明是专门传给他。“并允‘五性宗法,唯汝流通’”,我们知道,玄奘法师的唯识宗是讲五种性不能动的,这一个重要的原则性的东西,玄奘法师允许他——只有窥基大师可以传。     基师直绍玄奘师说,并加阐扬,形成以彼为中心之独特一派。门下慧沼(公元六五○-七一四年),更为作廓清异说之工作,对同门下之法宝、圆测、道证、文轨等,均加驳斥,使奘师学说定于一尊,由此澄清慈恩宗之分歧。慧沼之及门弟子为智周(公元六六八-七二三年),彼时,唯识宗之弘传仅偏于河南一隅,此后逐渐衰微,传承不明矣。     窥基大师真正继承了玄奘法师的法流,并且加以发扬,形成了以他为中心的独立一派。他的门下也出了很多人才。“门下慧沼,更为作廓清异说之工作”,就是就把那些不同的异说,把它澄清,“对同门下之法宝、圆测、道证、文轨等,均加驳斥”,这些人都是玄奘法师的弟子,他们的见解有不同的地方,慧沼法师都给以批驳,“使奘师学说定于一尊,由此澄清慈恩宗之分歧”,这样子就奠定了慈恩宗的基础,完全以窥基大师一派的观点。“慧沼之及门弟子为智周”——第三代是智周法师,这么传了三代,后来就碰到唐武宗灭法,就不传下去了。“彼时,唯识宗之弘传仅偏于河南一隅,此后逐渐衰微”,那是碰到唐武宗灭法之后,书也烧掉了,那传承也不明了,就是慢慢衰败了。   后来,民国(清末民初)杨仁山,他到日本去做官,就发现那里唯识宗的书很多——当时日本到中国(唐朝)留学的那些僧人都把慈恩宗的书籍带回日本去,编在他们的大正藏里边,所以他很高兴,又请回来,然后就开办支那内院,专门研究唯识法相。从这以后,唯识法相在我们汉地又开始慢慢地兴起来。     这是把窥基大师的事迹简介一下。(详参《宋高僧传(卷四) •  唐京兆大慈恩寺窥基传》)   下面我们就要看正文了。请大家翻到《唯识二十论述记》的第一卷。     唯识二十论述记(卷一)  ·  序   唯识二十论述记     (卷一)     唐京兆大慈恩寺翻经沙门窥基撰     序     《唯识二十论》者,筏苏畔徒菩萨之所作也。题叙本宗,有二十颂,为简三十,因以名焉。 [名相注释]:     筏苏畔徒菩萨:一作波薮盘豆,汉译世亲(约西元320-400年)北天竺富娄沙富罗国人(详见论主事略)。   题叙本宗:述说本宗之总目。     这部《述记》是窥基法师撰着的。第一篇序,文字比较深,我们看过去。   “《唯识二十论》者,筏苏畔徒菩萨之所作也”,《唯识二十论》这部书,是世亲菩萨所撰着的(筏苏畔徒是印度话,就是世亲菩萨)。“题叙本宗,有二十颂”,这个题目,它讲本宗(唯识宗)的道理,用二十个颂来讲。“为简三十,因以名焉”,为了简别《唯识三十颂》(都是讲唯识道理),就安了这个名字,叫《唯识二十论》。这样子,一看就可以区别《唯识二十颂》与《唯识三十颂》。     昔觉爱法师,魏朝创译,家依三藏,陈代再翻。今我和尚三藏法师玄奘,校诸梵本,睹先再译,知其莫闲奥理,义多缺谬,不悟声明,词甚繁鄙,非只一条,难具陈述,所以自古通学阅而靡究。复以大唐龙朔元年,岁次辛酉,六月一日,于玉华庆福殿,肇翻此论。基受旨执笔。其月八日,详译毕功。删整增讹,缀补纰阙。既睹新本,方类世亲。圣旨创兴于至那,神容重生于像季。哲鉴君子,当自详之。然此论本,理丰文约,西域注释,数十余家,根本即有世亲弟子瞿波论师,末后乃有护法菩萨。护法所造释,名《唯识导论》,印度重为词义之宝,悉至异道嘗味研谈。  [名相注释]:   觉爱法师:即菩提流支。   家依三藏:即真谛三藏。   睹先再译:见了以前的两种译本。   莫闲奥理:“闲”通“娴”,熟习也;奥者,含义深也。   阅而靡究:虽阅而不能毕其功。   玉华庆福殿:玄奘法师以旧译《大般若经》零星不全,且多漏误,时从众又“更请委翻”,乃决心重译。但此经卷帙浩繁,住在京师,每苦事务纷繁,不能专心译经,兼以近年疾病侵寻,体力衰迈,请求距离京师较近而僻静之玉华寺,致力译经,时年六十。   玉华宫:在坊州宜君县北四里(今陕西省延安专区宜君县西南四十里处)贞观二十一年七月建,第二年二月完竣,永徽二年九月三日诏废玉华宫为寺,寺内有肃成殿、云光殿、明月殿、嘉寿殿、庆福殿、八桂亭诸名胜。   删整增讹:删除改正其增添之错误的部分。   缀补纰阙:谓补足其缺失,不足之处。缀者,缝结拼合;纰者,音“批”,邪曲不正,漏洞。   哲鉴君子:谓聪睿明察之士也。哲者,聪明,才能识见超越常人;鉴者,古代器名,古人盛水于鉴,用以照影。     “昔觉爱法师,魏朝创译……,所以自古通学阅而靡究。”这段文是说我们汉地过去翻译这部论的一些情况。他说,过去有一个觉爱法师——就是魏朝的菩提流支,他是第一个翻译这部《唯识二十论》的人;后来,家依三藏,就是真谛三藏(“家依”也是我们汉语文的意思,它原来的印度话叫真谛三藏),他在陈朝的时候又作了第二次翻译。   为什么要说这两个话呢?窥基大师说:《唯识二十论》魏朝的时候,菩提流支翻了;陈朝的时候,真谛三藏也翻了。“今我和尚三藏法师玄奘”,现在我(窥基大师)的和尚(和尚,就是亲教师)三藏法师玄奘,“校诸梵本,睹先再译”,他看了印度的原本,再看看前面两次的翻译,“知其莫闲奥理”,就看出他们的翻译,没有把唯识深奥的道理弄清楚,“义多缺谬”,同时他们的译义,也有错缺;而且,“不悟声明”,他们两位是印度人,对我们汉地的文学也不太精通,“词甚繁鄙”,所用的文字,繁琐而又粗鄙,不太雅。“非只一条,难具陈述”,缺点不止一条,很多,也没有办法把它说完;既然先前的翻译有缺点,那就需要他重新再翻一道了。“所以自古通学阅而靡究”,因为有这些缺陷,所以自古以来,那些通学(有研究)的人都是看看就算了,得不到究竟——不能够把它究竟完成、全部掌握。     (4B)“复以大唐龙朔元年,岁次辛酉,六月一日,于玉华庆福殿”,玉华寺本来是皇帝的一个行宫,后来改为寺院;玉华寺有好几个殿,庆福殿是其中一个。当时玄奘法师已经是六十左右的年龄,精力不是很强了,在皇帝的宫殿里边,事情多,翻译不能专心,就到郊区(玉华寺)去,那里边可以专心地翻译。所以他到玉华寺的庆福殿里边,“肇翻此论”,就开始翻译这一部论。     “基受旨执笔”,窥基大师受了玄奘法师的意旨,给他做笔记——玄奘法师翻译、讲述,窥基大师做记录。“其月八日,详译毕功”,从六月一日开始,到八日,很快,一个星期就翻译、讲解完了。“删整增讹,缀补纰阙”,把里边繁琐的文句删掉,那些不太正确、错误缺漏的地方都把它修正、补好(“缀补”就是修补;“纰”,不是很正确、有漏洞;“阙”,不够)。这样,把先前的译本都补正完整了。“既睹新本,方类世亲”,那么看到这个新的译本,看起来才像世亲菩萨的面貌。以前因为他们翻得不好,看起来好象对世亲菩萨的理路搞不清楚,现在经玄奘法师这么一翻译,看起来正像是世亲菩萨的,这个世亲菩萨的原来面貌就看出来了。“圣旨创兴于至那,神容重生于像季”,这样,佛或者说世亲菩萨的意旨,才开始在支那(我们中国汉地)创兴起来。以前虽然翻译了两次,都没有把它翻好,所以不能看到它的全貌,现在全貌得到了,世亲菩萨原来的意旨第一次在我们汉地兴起来,它的“神容”(原来的那个样子)在“像季”(唐朝已是像法时期)又重新生起来了。就是说,佛在世时的那些教义,在这个时候,又佛光重辉了。“哲鉴君子,当自详之”,那些聪明、有学问的人,看了这部书,就可以自己详细地看出这个道理。     这些是说过去的翻译有缺点。根据我们的讲义看,过去的翻译,固然可能是他们印度人,翻成我们汉地的话,可能带一些印度文法、语法,不是像汉人翻的那么通顺,但是传承不一样,这个里边是会有一些不同之处。这个后边再说。     这部《唯识二十论》,“理丰文约”,道理讲得很多,而文字很简约。那么就要注解了。西域(那时候中国的西方、印度一带)的注释就有“数十余家”,有几十家的注解。最根本的有世亲菩萨的弟子“瞿波论师”的注解,最后的有“护法菩萨”的注解。这是把最重要的、最初最后的两家提了一下,中间还有几十家就不提了,而他着重的还是护法菩萨的注解。     “护法所造释,名《唯识导论》”,护法菩萨造的那本解释,叫《唯识导论》(藏经里就有,以前我们在南普陀时曾经打印出来,就是《成唯识宝生论》),也是解释《唯识二十论》的。“印度重为词义之宝,悉至异道尝味研谈”,这部书很重要,印度当时推崇它为“词义之宝”——不但意思讲得好,词句也非常好,声明、内明都是最高的造诣!“悉至异道”,哪怕是外道,还得要研究一下,因为是最高的文学作品,你不研究的话,你学问就不够;哲学的价值也极高,真正的一些谈学问的,不管内道、外道,都要学一下才行——跟以前的《俱舍论》一样,“尝味研谈”,哪怕是外道,都要尝尝它的味道,都研究研究、讨论讨论。     我师不以庸愚,命旌厥趣,随翻受旨,编为述记。每至盘根错综之义,叙宗回复之文,旨义拾释,以备提训,更俟他辰,方冀翻释。功亏化毕,未果便终。遂使玄源见拥而无披,幽灵守昏而永翳。可谓连城易托,法宝难窥,浅义疏文,从兹绝矣。  [名相注释]:   命旌厥趣:命(窥基)阐扬其理趣。   提训:亲提撕其耳,而教诲也。   玄源见壅而无披:“玄源”指佛语本怀;菩萨深义,由此壅蔽而无法揭开。   幽灵守昏而永翳:在沉沦中众生因此常处昏迷而不能明悟。   连城易托:赵惠文王时,得楚和氏璧,秦昭王闻之,使人遣赵王肃,愿以十五城请易璧,蔺相如奉璧前往,曰:“城入赵而璧留秦,城不入,臣请完璧归赵。”     “我师不以庸愚”,我的师父玄奘法师,不嫌以我这样庸愚(很庸俗,很愚痴)的人——那是谦虚话了,不嫌我这个人又庸又愚,“命旌厥趣”,命我来做这个笔记、注疏、解释的事情,“随翻受旨”,随玄奘法师一边翻译、解说,一边把他的话、重要意思记下来,“编为述记”,就编成了这部《唯识二十论述记》。这是介绍他造《述记》的因缘。   “每至盘根错综之义,叙宗回复之文,旨义拾释,以备提训,更俟他辰,方冀翻释。”当时只有八天时间,里边有“盘根错综”(非常繁复的一些道理)或者“叙宗回复之文”(曲曲折折的那些文句),“旨义拾释”,这个时候,玄奘法师没有给他详细说——因为八天就翻完了,一些盘根错综的道理、繁繁复复曲折的文字,就暂时没有细说,“以备提训”,只好将来再仔细给他当面说。玄奘法师本来想这样子就把这个翻译、解释的事情,能够完整了,但是“功亏化毕,未果便终”。玄奘法师那时年纪很大了,“功亏”,事情还没有做完成,他应化的事迹已经完成了,就生兜率天去了。     “遂使玄源见拥而无披,幽灵守昏而永翳。可谓连城易托,法宝难窥,浅义疏文,从兹绝矣。”这是当时窥基大师叹伤的话。   这样子一来(玄奘法师他圆寂之后),这些深奥的道理——玄源——佛或者世亲菩萨这个很深的唯识道理的源头,“见拥而无披”,就被拥蔽起来、看不到了,不能打开来给人家看了。本来玄奘法师是已经学通透了的,他可以把那些深奥的意思阐发出来;他圆寂之后,这个甚深的意思就这样封闭起来了,大家看不到了。 “幽灵”就是被无明所蔽覆的那些众生,本来众生看到这部书是可以见光明的,但是这个光明的源头已经阻塞了,那就只好“守昏”,这个黑暗的无明还是蔽覆在里头,“而永翳”,永远是翳,看不清楚了。这是窥基大师叹息玄奘法师圆寂得太早了,没有把那些宝贵的意思阐发出来,使后人见不到这个法的光明,就永远包在无明的“翳”里边了。     “可谓连城易托,法宝难窥”,他打比喻说,过去秦昭王看到赵惠文王得到一个和氏璧(很有名、价值连城的璧),秦昭王就派人到赵国去,对赵惠文王说:我愿意拿十五个城来换你的璧。实际上秦国很强大,赵国很弱,若把这个璧给秦国,他那十五个城不会给赵国的,他明摆着就是白拿你的了。赵王很着急,他的宰相蔺相如,很能干,“奉璧前往”,他对赵王说:“城入赵而璧留秦,城不入,臣请完璧归赵。”他那十五个城不给我们的话,这个璧我们也不给他,我将会仍旧把这块璧完整地带回来。结果,蔺相如真的完璧回赵。这个事情很不容易,但是窥基大师说:“连城易托”,这件事情还好做一些;“法宝难窥” (窥,小的缝隙),而对这个法宝,因为玄奘法师圆寂了,你再想要把它搞清楚,没有办法了,看都看不清楚、看不到了。因为玄奘法师——能注解的人、能讲的人已经不在了。这个是很叹息。“浅义疏文,从兹绝矣”,要把它这个意思深入浅出地注解出来,只能到此为止,以后就没有办法了。     这是窥基大师把自己受玄奘法师的委托、做这个《述记》的原委讲了一下。而他叹息的,是玄奘法师还有一些重要的复杂的文义,准备以后再亲自给他讲一道的,却因为玄奘法师圆寂了,这个事情就没有搞成,对他来说是一个非常可惜的事情,对后来的人来说,也就看不到了。他自己可能已经听过了,但是还没记下来;对后人来说,是一个极大的损失、不可弥救。所谓人在法在,人亡法亡。这在《俱舍论》(颂疏卷二九)里就说了:“正法有二:一教,二证。教谓契经(经藏)、调伏(律藏)、对法(论藏);证谓三乘菩提分法。有能受持及正说者,教法住世;有能依教正修行者,佛正证法便住世间。道藉人弘,法依人住,人在法在,人亡法亡。”法是要人来弘的。虽然我们有三藏十二部、大藏经都在,若没有弘法的人,藏经就是一部大藏经,教理都看不懂,更勿论修证;若有能弘法的人,才能把教正法与证正法弘扬起来。所以我们尊重弘法人才,要培养弘法人才,也是这个道理。     这是第一篇,窥基大师的序。讲述玄奘法师如何翻译、为什么要翻译这部论(因为前两个翻译不圆满);这一次翻译是在什么地方、什么时候开始、什么时候完成,期间他又是找哪一个弟子给他做执笔的;在执笔之间,因为时间匆忙,一些比较复杂的文义,当时没有讲,准备以后再亲自给他仔细讲、再记下来,但是因为圆寂了,这一项工作没能完成,窥基大师非常叹息。   这个是总的概述。下边是讲《唯识二十论》的梵文名字。     梵文毗若底(此云识),摩呾喇多(此云唯),凭始迦(此云二十),奢萨咀罗(此云论),顺此方言,名《唯识二十论》。唯者独但简别之义,识者了别诠辨之义。唯有内心,无心外境,立唯识名,至下当释。识即是唯,故言唯识,是持业释。复言二十,是颂数名。合名《唯识二十论》者,带数释也。论如常释,释义及难,至文当叙。旧论但名《唯识论》者,译家略也。     梵文“毗若底”,我们汉语叫“识”;“摩呾喇多”,汉语叫作“唯”;“凭始迦”,汉语叫“二十”;“奢萨咀罗”,汉语叫“论”。这是说梵文翻成汉语,《唯识二十论》的梵文,总的名字有这么多。“顺此方言,名《唯识二十论》”,梵文跟其他外语一样,它的文句是倒装的,按它的原文是“识唯二十论”,那么依照我们汉地的习惯,就叫《唯识二十论》。     什么叫唯?他很仔细,一个一个地解释。“唯者,独、但、简别之义”,独是这个、单是这个、简别其它的。就是只有识,没有其它的东西。“识者了别诠辨之义”,我们学过《五蕴论》了,“识”是“了别义”。五蕴,大家还记不记得?这个一定不能忘记:色,质碍为性;受,领纳为性;想,取相为性;行,造作为性;识,了别为性——五蕴的特征,这是随便什么时候都需要用的,要记得飞熟。识者,了别、诠辨之义,就是解释、辨别的意思。     为什么叫唯识?“唯有内心,无心外境”,只有内心的识,并没有心外的境,所以“立‘唯识’名”。世间一般说,就是物质与精神,这里说只有内在的识而无外境,客观物质是没有的,那是不是唯心论呢?不是!我们的唯识跟“唯心论”有所不同,这个我们以后就会知道。我们说的识是八个识,而现在所谓的唯心论,只是到六识为止,第七识末那识,他们哪里会知道呢?佛才知道,一般的人都不会知道!所以这个唯识跟唯心论就不一样了。唯识的含义,简单说,到此为止;它真正更深的内涵,后面会讲。所以现在先说一个总结的话,就是说,“唯识”不是现在的“唯心论”,这个大家先把它肯定下来;至于为什么道理?以后慢慢会讲。因为只有内心的识,没有心外的外境,“立‘唯识’名”;“至下当释”,这个道理,将来还要慢慢解讲。     “识即是唯”,“唯”的是什么?就是“识”,那么“识”也是所“唯”的东西,“故言唯识,是持业释”。学过六离合释的人,在这里就占便宜了。我们以前讲过一次。没有学过的人,把六离合释的讲义,大家去抄,或者是印;若以前有多下来的,可以发给大家;那么不懂的,去问一下前面听(学)过的人;若还是不懂,提上来再问一下(大家要把六离合释搞懂;因明就比较麻烦一些了,不是自己就能看得懂的,只好以后再说)。“识”就是“唯”,“唯”就是“识”,“唯识”,是持业释。“复言二十,是颂数名”,世亲菩萨着这部唯识论的时候有二十个颂,颂的数量是二十,“合名《唯识二十论》者,带数释也”,合拢来说,叫《唯识二十论》,就是带数释,带数字的——六离合释里属于带数释。     “论如常释”,“论”的意思,就是一般讲的;都知道了,就不说了。那么到底是什么意思?教诫学徒,教诫弟子的那个东西,叫“论”。   “释义及难”,解释它的意思及它的问难,“至文当叙”,到讲述它的那些文句的地方我们会讲。就是它的意义及它的问难(外人对它的问难、辩论),到时候会讲。   “旧论但名唯识论者,译家略也”,“旧论”就是以前翻译的,只翻“唯识论”,“二十”没有加,这是翻译的人把“二十”略掉了——本来《唯识论》就可以了,因为它要简别于《三十颂》,就把“二十”摆上去;过去的翻译,它就没有摆上去,就叫《唯识论》。     述记正文     述曰:将释本文,以三门辨:一显教时机教摄分齐,二明论宗体造论所由,三依论所明判文别释。初显教时机教摄分齐者,于中有三:一辨时,二辨机,三辨摄。     “将释本文,以三门辨”,这里要开始讲《唯识二十论》的原文了,那么就开三个大门(科)来分辨这个道理、分辨这个论的意思。第一科:“显教时机教摄分齐。”佛说的时教,一共有多少?它属于哪能一个教所摄的?第二科:“明论宗体造论所由。”这个论的宗、它的体什么?为什么要造这个论?第三科:“依论所明判文别释。”根据论里边所讲的道理,把它一个挨着一个地解释清楚。     这是法相宗讲论,以这三门(科)来讲。而天台宗,以五重玄义来讲。学过天台教的都知道,天台宗的疏(注解),一开头就是五重玄义,用五个方面来讲这个论。一般天台宗的书,我们看过的都熟悉,在开头的时候讲得非常仔细,到了后头,因为前面讲过了,就很略了。它的五重玄义,一般说就是:第一解释名词,第二辩它的体,第三明它的宗旨,第四明它的作用,第五判教。一般天台宗都是依五重玄义〖资料④〗先讲,然后再挨着文句来讲。这里他分三大科:第一也是辨教,“显教时机,教摄分齐”,分几个教、属于哪一个时的教。天台判五时教,这里是三时教。第二,“明论宗体,造论所由”,这部论的宗旨什么、它的体是什么、为什么造论。第三,“依论所明,判文别释”,就挨着论所明的文字,一个个地把它作科判、做解释。讲文句的时候,就以这三个方式来讲。     今天时间到了,我们就讲到这里。   思考题     九、  唯识今学为什么又称为“有相唯识说”?   一〇、 试述唯识学中的一分说、二分说、三分说、四分说。   一一、 玄奘法师的新译,为什么与旧译有很多不同?   一二、 《唯识二十论》西天东土注释有几?最有价值的为哪些?   一三、 略释论名“唯识二十论”? 学习资料   ①丈夫国     婆薮盘豆法师者,北天竺富娄沙富罗国人也。“富娄沙”译为丈夫,“富罗”译为土。毗搜纽天王,世传云是帝释弟,帝释遣其出阎浮提作王,为伏阿修罗。其生阎浮提为婆薮提婆王之子。有阿修罗,名因陀罗陀摩那。“因陀罗”是帝释名,“陀摩那”译为伏,此阿修罗恒与帝释鬪战,谓能伏帝释,故有此名。毗伽罗论解阿修罗谓非善戏,即应以此名译之。诸天恒以善为戏乐,其恒以恶为戏乐,故有此名,亦得名非天。此阿修罗有妹,名波罗颇婆底(知履反)。此女甚有容貌。阿修罗欲害毗搜纽天,故将此妹诳之,以咒术力变阎浮提一处令阴暗,其自居暗处,不令人见;令妹别住明处,语妹云:“若人欲得汝为妇,可语云:‘我兄有大力,若欲取我,必与我兄相违;若能将我兄鬪战,乃可相许。’”   毗搜纽天后于明处见此女,心大悦之,问云:汝是何人?答云:我阿修罗童女。天云:诸阿修罗女,由来皆适诸天。我既无妇,汝又无夫,今欲相取,得见从不?女如其兄先言答之。天云:汝今惜我身,故有此言;汝已爱我,我岂相置;我有大力,能与汝兄鬪战。女遂许之,即为夫妻。阿修罗后往明,问毗搜纽天:汝云何辄取我妹为妇?天答云:若我非丈夫,取汝妹为妇可致嫌责;我是丈夫无妇,汝妹是童女无夫,我今取之,正是其理,何故见怪!阿修罗云:汝有何能,自称丈夫?若是丈夫,能将我鬪战得胜,当以妹适汝。天云:汝若不信,当共决之。即各执仗互相斫刺。毗搜纽天是那罗延身,斫刺所不能入;天斫阿修罗,头断即还复,手臂等余身分悉尔,随有断处即还复。从旦至晚,斫刺不息,阿修罗无有死状,天力稍尽,转就疲困,若至夜阿修罗力则更强。明妃恐其夫不如,取欝波罗华,擘为两片,各掷一边,明妃于其中行去而复来。天即解其意,捉阿修罗身,擘为两片,各掷一边,天于其中待,去而复来。阿修罗由此命断。阿修罗先就仙人乞恩:愿令我身被斫刺即便还复。仙人施其此恩,故后时被斫刺而不失命;仙人欲令诸天杀之,故不施其擘身还复之恩,故后时由此失命。毗搜纽天既居此地,显丈夫能,因此立名,称丈夫国。(《婆薮盘豆法师传》,陈天竺三藏法师真谛译)     ②毗伽罗论     (杂名)Vyākara?a,新译曰毗耶羯刺諵,又云毗何羯唎拿。译曰声明记论。关于五明中声明,即语学之俗书总名也。慈恩寺传三曰:「印度梵书名为记论,其源无始,莫知作者。每于劫初,梵王先说,传授天人。以是梵王所说,故曰梵书。其言极广,有百万颂,即旧译云毗伽罗论者是也。然其音不正。若正,应云毗耶羯刺諵(音女咸反),此翻为声明记论。以其广记诸法能诠,故名声明记论。昔成劫之初,梵王先说,具百万颂。后至住劫之初,帝释复略为十万颂。其后北印度健馱罗国婆罗门睹罗邑波腻尼仙又略为八千颂,即今印度现行者是也。近又南印度婆罗门为南印度王,复略为二千五百颂,边鄙诸国多盛流行,印度博学之人所不遵习。此并西域音字之本,其支分相助者。复有记论略经,有一千颂,又有字体三百颂。又有字缘两种:一名间择迦,三千颂。二名温那地,二千六百颂。此别辩字缘字体。又有八界论八百颂,此中略合字之缘体。」丁福保《佛学大辞典》     ③戒贤论师与玄奘法师师徒因缘     《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三     既至,合众都集。法师共相见讫,于上座头别安床,命法师坐,徒众亦坐。坐讫,遣维那击椎唱。法师住寺,寺中一切僧所畜用法物道具咸皆共同。仍差二十人非老非少、闲解经律、威仪齐整者,将法师参正法藏,即戒贤法师也,众共尊重不斥其名,号为正法藏。于是随众入谒。既见,方事师资,务尽其敬,依彼仪式,膝行肘步,呜足顶礼,问讯赞叹讫。法藏令广敷床座,命法师及诸僧坐。   坐讫,问法师从何处来?报曰:“从支那国来,欲依师学《瑜伽论》。”闻已啼泣,唤弟子佛陀跋陀罗(唐言觉贤),即法藏之侄也,年七十余,博通经论,善于言谈。法藏语曰:“汝可为众说我三年前病恼因缘。”   觉贤闻已,啼泣扪泪而说昔缘云:“和上昔患风病,每发,手足拘急如火烧刀刺之痛,乍发乍息,凡二十余载。去三年前,苦痛尤甚,厌恶此身,欲不食取尽。于夜中梦三天人,一黄金色,二琉璃色,三白银色,形貌端正,仪服轻明,来问和上曰:‘汝欲弃此身耶?经云:说身有苦,不说厌离于身。汝于过去曾作国王,多惚众生,故招此报。今宜观省宿愆,至诚\忏悔,于苦安忍,勤宣经论,自当销灭。直尔厌身,苦终不尽。’和上闻已,至诚\礼拜。其金色人指碧色者语和上曰:‘汝识不?此是观自在菩萨。’又指银色曰:‘此是慈氏菩萨。’和上即礼拜慈氏,问曰:‘戒贤常愿生于尊处,不知得不?’报曰:‘汝广传正法,后当得生。’金色者自言:‘我是曼殊室利菩萨。我等见汝空欲舍身,不为利益,故来劝汝。当依我语,显扬正法,《瑜伽论》等,遍及未闻,汝身即渐安隐,勿忧不差。有支那国僧乐通大法,欲就汝学,汝可待教之。’法藏闻已,礼拜报曰:‘敬依尊教。’言已不见。自尔已来,和上所苦瘳除。”   僧众闻者莫不称叹希有。法师得亲承斯记,悲喜不能自胜,更礼谢曰:「若如所说,玄奘当尽力听习,愿尊慈悲摄受教诲。   法藏又问:「法师汝在路几年?」答:「三年。」既与昔梦符同,种种诲喻令法师欢喜,以申师弟之情。     ④六离合释     六离合释者,梵语称为「杀三婆释」。《大乘法苑义林总科简章》意云:凡二意以上为一名者,恐有所滥,故皆用此六种之释以分别之,其有但以一义为名者,则是直呼其自体,无有所滥,则不须用六释分别之可也。此乃天竺辨名义之法也。初离之以示义,后合之以彰名,故亦名为六离合释焉。蕅益略解谓单一字者不用六释,而《唯识述记》则云:言无为者,此非六释,无二义故。然则据《唯识述记》观之,则知字虽是二义但属一者亦非六释,可知不同之处,在义之单复,而不在字之单复矣。六离合释者,一曰持业释,二曰依主释,亦名依士释,三曰有财释,四曰相违释,五曰邻近释,六曰带数释。   一、持业释者,凡义虽有二而体则仍是一者,则即持业释也。持者能持之体,业者所持之义也。盖二义同依一体也,故此亦名为同依释焉。例如烦恼障者,烦恼与障,盖二义也,然论其体则仍是一,不可分而为二也。不可分而为二,持二义于一体之上也,此即持业释也。   二、依主释者,从所依之法立能依之名者,此即依主释也。依者能依,主者所依也。如云历城县净居寺者,谓在历城县之净居寺也,即是依历城县之净居寺也。历城县是所依,净居寺是能依。从所依县,名能依寺,此即依主释也。又如所谓「法华玄义」者,从所释经,名能释文,故亦是依主释也。余可例知。如臣依主名依主释,又如作用之依士夫,故又可名之为依士释。依主依士,皆就能依彰名,此乃一释之异名而已。《俱舍光记》云,依主依士名异义同。至《宗境录》及《蕅益略解》则云:如子从父名从胜立劣名为依主释,如父从子名从劣立胜名为依士释。若据此言,则依主依士各有不同,则六合释应成为七合释,恐非正义也。   注:窥基大师《百法明门论解》「大乘者是能诠教,谓声名句文四法故劣,百法乃所诠事理;通一百法故胜。将胜就劣,以劣显胜,云大乘者之百法,依士释也。又百法是所缘,乃举全数故胜,明是能缘之慧,即别境五中之一法耳故劣。将劣就胜,以胜显劣,云百法之明,依主释也。」   《俱舍光记》云:「依主依士,名异义同。」与基师义不悖,而《宗境录》等,则全同基师也。据此则文中「若据此言」至「恐非正义也」四句,删之为佳。   三、有财释者,以所有之法为能有之名者,此即有财释也。有者能有,财者所有也。如戒名解脱,戒是修因,解脱是所得之果,名戒为解脱于义似不当,然能持戒者后必得解脱之果,故知戒中实有解脱,故可名戒以为解脱。此即从所有法立能有名,即是有财释也。有云有财释者即是取他名以为自名亦有以也。   四、相违释者,集多数各别之法联之以为一名者此即相违释也。相违云者,谓其义乖反其体各别也。例如止观之名,止体是定,观体是慧,可谓其体各别矣。然今则集此各别之二法联之使成为一名,此即相违释也。亦如教观之名,教者解也,观者行也。其体亦各别也。今亦集之使成一名,故亦是相违释也。又如君臣父子等皆相违释,例此可知。   五、邻近释者,于同时相依不离法中,从其胜事以立名者,此即邻近释也。今就念处之名言之。观身不净乃至观法无我。此能观之体本是慧处,本应名之为慧处,然今则名之为念处者,因与慧相应之念其力强胜,故就胜者立名,名之为念处也。   六带数释者,就其法体上所带之数以立名者即带数释也。带数者,谓其法体之上带有数量也。如二谛、三性等名,皆以其法体上带有二三等数量,彰其所带之数量,故名为二谛、三性等也。虽然,带数释者,必其法体之上带有数量,方可名为带数释,非谓凡有数字在首者皆是带数释也。例如,三藏法师之一名,此则虽有数字在首,而仍不是带数释也。盖三字虽为数字,而法师之体则仍是一,是则法体之上未曾带有数量矣。据实而言,三藏法师者,盖谓此是能弘三藏之法师耳,乃是从所弘之法以名能弘之人,仍是依主释也。又如两江者,江体有两,故名两江,此即是带数释。然两江总督则非带数释而仍是依主释矣。   此六释中,持业依主,每可兼通,若欲别之,则义异而体同者是持业而非依主,体别而分能所者是依主而非持业也。六释大意,略述如是,欲详知者,应读《大乘法苑义林总料简章》。(依梅光羲《相宗纲要》原文校勘)     ⑤五重玄义     (术语)又曰五重玄谈。天台智者凡释诸经立五重之玄义。玄义,谓幽玄之义理。深妙之义理。天台释诸经,先于文前绪论五重之深义,题为玄义。法华经玄义,金光明经玄义等是也。法华玄义十下曰:「我以五章略谭玄义,非能申文外之妙,特是粗述所怀。」金光明玄义拾遗记上曰:「玄谓幽微难见也,义谓理趣深有所以也,其幽微义而有五重。(中略)大师搜抉如是五义解释一题,欲令学者豫知经旨然后寻文,使于文文成智行故。斯是道场,特因静发。称会佛旨,演兹奥旨。故不可以暗证者及寻文者同日而语也。幽微所以,岂虚名哉?」(名数)第一释名,无名,则不能显法,故应先释经题。第二辨体,名者呼体故,名之次宜辨体,体者一部之旨归,众义之中枢也。第三明宗,宗者修行之宗旨也。会体必由修行,故体之次宜明宗。第四论用,会体而自行已圆,则应自体起用,利益众生,故就宗而论一经之作用。第五判教,利益已多,则所说之教义无尽,故用之次宜判教义之大小权实。已上五重,就法华经释之,则与咸之法华撮要曰:「此经乃以法譬为名,实相为体,一乘因果为宗,断疑生信为用,无上醍醐为教相。」 丁福保《佛学大辞典》
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